大師的叮嚀，佛陀的教誨 ｜寫在﹁雜阿含經﹂白話譯解之前 ︽阿含經︾是佛教的根本聖典，它的重要性就猶如論語之於孔子一樣。在中國由於國人對孔子的崇敬，讀書人沒有不讀︽論語︾的，因為從︽論語︾的研讀中，我們不但能直接了解孔子的為人，也知道了他的思想特質，從而尊崇他、效法他，所謂希聖希賢，就由此開始。所以兩千年來，他的思想深植人心，一直指導著中國人倫理道德與精神生活，孔子更博得萬世師表的美譽。 佛教經藏裡頭的︽阿含經︾在南北傳佛教皆有保存，經近代學者考證，已被公認為是記載佛陀時代言教的最原始經典，是直接了解佛教教義與佛陀教化精神的最根本聖典。對佛教徒來說，研讀︽阿含經︾就有如親聞佛陀的叮嚀與教導一樣，那種親切的感覺是其它經典所沒有的。今天，如果你自認是儒門弟子、孔子的信徒，卻盡讀些號稱是儒門的宋元明理學家的作品，而不讀︽論語︾一書，那麼想要真正了解孔子的精神全貌，那是不可能的事；同樣的，如果你是一位佛教徒，天天拜佛祖，也讀了一些其它經論，卻不讀︽阿含經︾，就大聲唱言﹁我已經了解佛陀的教化精神﹂，一樣是盲人摸象｜瞎猜｜罷了。身為中國人，尊敬孔子，讀︽論語︾ ，已蔚然成尚；可是拜佛祖，但不知︽阿含經︾為何物者，卻是不少，這不是很令人歎惋的事嗎？ 在︽四阿含︾當中︵南傳佛教有︽五阿含︾︶，學者們又公認北傳的︽雜阿含經︾與相對的南傳︽相應阿含︾是︽阿含經︾中最早集成的經典。說它是﹁佛教經典中的經典﹂也不為過，那麼它的重要性，就由此可知了。 有關︽雜阿含經︾的漢譯，在佛教傳入中國後，從漢末到唐宋，都陸續有人做片段的翻譯，而在這當中譯文數量較多且廣的，當推求那跋陀羅五十卷譯本。 求那跋陀羅︵西元三九四｜四六八年︶，中印度人，本為婆羅門，後改信佛法 ，精通大小乘之學。南朝劉宋元嘉十二年︵西元四三五年︶經斯里蘭卡泛舟到廣州 。宋文帝派人接他至楊都︵今南京︶，安頓於祇洹寺。到了楊都，他就在那裡開始從事譯經的工作，︽雜阿含經︾便是在這裡譯出的，時間大約是在元嘉十二年至元嘉二十三年之間︵西元四三五｜四四六年︶。當時他有徒眾七百餘人，譯經時寶雲傳語，慧觀筆受。元嘉二十三年，譙王義宣出鎮荊州，請他同去，於是他便離開楊都跟隨譙王到了荊州，就駐錫在辛寺裡。在那裡受邀講經之餘，仍繼續他的譯經工作。後譙王陰謀作亂，他勸阻不聽，亂平後，孝武帝派人護送他回南京，到了明帝泰始四年︵西元四六八年︶就死在這兒，享年七十五歲。他所譯出的大小乘經典，目前尚存在的，總計有十二部七十三卷之多。 五十卷的︽雜阿含經︾，在梁代以前，其中第二十三和二十五兩卷便已佚失了 ，今天之所以仍有五十卷，根據印順導師的說法，是因為後人﹁或者就以求那跋陀羅所譯的︽無憂王經︾編入充數﹂而成的。依︽大正藏︾的編號，這五十卷的︽雜阿含經︾如果除去後人誤收充數的三經，實際存有一千三百五十九部的小篇經文。 這些小篇的經文，內容廣泛而複雜，在編纂上就依各類相應的經，依著方便而夾雜排列，次第不順，所以稱之為﹁雜﹂。當這部經被翻譯出來後，並未受到國人應有的重視，尤其到了隋唐，是大乘經典發揚的時代，隋天台智者大師及唐賢首大師都視︽阿含經︾為小乘經典，大師級的佛教長者既多不重視它，以致該經在大乘的中國佛教圈裡乏人問津，一千五百年來，竟無人闡揚它的經義，或為它做注釋的工作 。且該經從南朝劉宋譯出後，直到宋代才雕印，相隔五百餘年，這其間或因輾轉傳抄的關係，文字的脫誤亦復不少，使原本已覺拙澀的譯文，更是難以明白，於是研讀者也就更少了。 到了近代，由於歐美佛教學者的研究考證，認定︽阿含經︾在佛教中的根本價值，才引起日本與中國學者的注意。在日本如木村泰賢、高楠順次郎、水野弘元、中村元、宇井博壽……等佛教學者，他們對原始佛教的研究都投入很多的心力，而且也都卓然有成；在國內早期，能知︽阿含經︾重要性的似乎不多，梁啟起先生算是學界中最具慧根的學者了，他雖提倡研讀︽阿含經︾，但在︽阿含經︾的研究上 ，並沒有什麼成果。民國十二年，佛教學者呂澂發表︽雜阿含經刊定記︾，證明︽ 瑜伽師地論︾︵攝事分︶的﹁契經事擇攝﹂實為︽雜阿含經︾主體的釋論，並探索到本經是依佛說九事而編輯的體例，於是又依論義對讀經文後，得二十一卷的次第 ，︽雜阿含經︾主體的分部與次第，終於明白的顯現出來。之後，印順導師又依另本古譯︽別譯雜阿含經︾的攝頌，比對︽雜阿含經︾，又得十七卷的次第，合前二十一卷，總計得到了三十八卷的次第，全經的次第順序，總算有了更正確合理的編排。民國七十二年，印順導師編輯出版的︽雜阿含經論會編︾，便是依這樣的研究成果，重新標點經文，編排經次，並配合︽瑜伽師地論︾的﹁攝事分﹂中相關論文合編而成，如此經論對讀，頗有助於對經義的更深入瞭解。此外，由楊郁文居士主編，佛光山出版的︽阿含藏︾，也是用新式分段標點本，內容校刊及注釋，或引用南傳巴利本經文互相比對，對研讀經文有很大的助益，可惜佛光︽雜阿含經︾的斷句標點不及印順導師︽雜阿含經論會編︾的精確，是美中不足之處。 南傳巴利語阿含藏成立甚早，保存較完整又有系統。在公元前一世紀，斯里蘭卡佛教徒便已開始用巴利語記錄佛典，隨後並且也有了經典的註釋；到了五世紀，有來自北印度的覺音，重新整理巴利經典，並為其注疏，撰寫綱要書，直到今天，有關根本聖典︽阿含藏︾的註解，已超出原典的十餘倍，相較於北傳︽阿含藏︾的一片空白，其受人重視之差異，真有天壤之別。 今天不論南傳或北傳的︽雜阿含經︾，雖然都由部派所傳，但它們都是記載佛陀一代教化內容的根本聖典，已不容置疑。其內容不談玄奧難懂的道理，多的是指導修行的方法，如何止息諸行，觀照一切事理，方法具體而確實，是正向解脫大道的南針。把經義分成大小乘是沒意義的，只要熟讀︽雜阿含︾，相信再讀大乘經論時，一定可以得到更深刻的體會，那種法喜充滿的感受，就請您自己去領受了。 本經譯解期間，承蒙海印精舍宏印法師、妙雲蘭若慧理法師、能仁寺慧澤法師的關心鼓勵，以及皓月精舍如恆、如智法師對譯文的費心審議，給末學在精神上或從事經文譯解時，都有極多的助益與啟示，他們都是我學佛道的良師，謹於此獻上感恩之意。由於末學才疏學淺，缺少慧根悟性，雖勉力完成本經的注譯工作，錯謬之處必定不少，希各界大德賢達不吝指教，以待來日刪正。 本書得以順利發行，要感恩能仁寺﹁慧深文教基金會﹂的鼎力支助，末學謹以馨香祝禱，願所有參與此書出版工作者與讀者，皆能得到利樂，早證菩提，達涅槃岸。 二ＯＯ一年十月佛弟子張西鎮序於民雄農舍 凡 例 一、 本經經號、卷數皆依佛光阿含藏││雜阿含經所定順序排列。 二、 各篇經號，如：一（一）。 一，為佛光雜阿含經之經號；︵一︶，為大正藏雜 阿含經之經號。 三、 為方便讀者把握經義，各經之前皆附有經旨，其中多有參考或引用佛光阿含藏者。 四、經文之標點、分段，大多依佛光阿含藏，但為使經意更明確，也有許多改易處 。經中若有更改文字處，大多會於註釋中說明，但更易通同字者，如：群羣｜群 、咒｜呪……等之類，則不註明。 五、為使譯文文意連貫明晰，白話譯文中有些地方加上（）之夾註號，其作用或為 補充經意之不足，或作簡單釋義，以方便讀者之了解。 六、經中注釋主要是參考佛光阿含藏註釋，或一般佛學辭典，如：佛光大辭典、佛 學大辭典、實用佛學大辭典、中華佛教百科全書、三藏法數、一切經音義、佛 學常見詞彙等。其它經、論、佛學專著、辭書、字典，也皆有參考引用者。 七、各經疑難辭語或法相名詞，前有解釋過者，為節省篇幅，大多不再重複解釋。 八、注釋中所提﹁經論﹂二字，是專指﹁瑜伽師地論﹂而言。 九、注釋中所引用英文經句，皆摘自英國巴利聖典協會譯自南傳巴利聖典的經文。 十、有些經文後附有攝頌︵如第七、一四、二四……等經後︶，為古德誦習時為避 免忘誤漏失之用，與經義無關，概不譯解。 十一、為增進讀者對阿含經的認識，經前附有東初法師﹁阿含概說﹂一文，作為研 讀本經的入門指導，讀者若能熟讀，必有助於對經義的體會與了解。 十二、本書以白話直譯經文為主，目的在幫助初學者了解佛教根本教義，自不同於 一般講經說法之廣引經論，若欲深入體悟佛法之精妙，可藉本經為進階，再深 入其它經、論研讀，必能智慧如海，獲益無窮。 阿含概說 東初法師 一、 阿含之意義及其內容 一、阿含之意義 初期佛教的研究，分根本佛教與原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄，為奉行佛法的弟子根本的典型；從佛陀開教起至佛滅後百年頃佛教，即約西紀前五三○｜三八○頃。原始佛教，乃釋尊再傳弟子以後的佛教 ，以維持教法傳承的中心，確立教權。從佛滅後百年至五百年頃佛教，即西紀前三八○｜西紀第一世紀初。 阿含︵Agama︶ 二字，原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法歸。僧肇長含序說：﹁法歸者，蓋萬善之淵府，總持之林苑，其為典也，淵博弘富，韞而彌廣，明宣禍福賢愚之跡，剖判真偽異齊之原。……道無不由，法無不在，譬彼巨海百川所歸，故以法歸為名。﹂唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結集成立時起，即為上座部傳承的教法。在教團傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究︵Agama︶ 近於來著、歸趣、或知識、聖言、聖訓集、經典等意。 佛陀說法，經常所用兩種語言，一是巴利語，為印度古代通俗語，即說話的俗語；一是梵語，為古代聖典語，即是文學語。因兩種語言不同的關係，故所記載經典的也就不同了。今南方︵錫蘭︶佛經，即用巴利語記載，其﹁五尼柯耶」（nikaya 譯為集︶以及﹁大品﹂、﹁小品﹂等律為主要的經典。﹁五尼柯耶﹂，相當北方的四阿含，其律與北方所傳的﹁四分律﹂大同小異，在根本上為統一的。而北方經典 ，以梵語記載為主，北方所傳的一切聖典的代表，現都存於自由國的尼泊爾，英人所輯集的：華嚴、法華、般若、律等經典都為梵語記載。因為語言不同，北方用梵語記載的說為四阿含，南方用巴利語記載的說為五阿含，南北兩傳阿含於佛陀遺言景行上說：用通俗語記載的五阿含，比較用文學語記載的四阿含，原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳，分列於次： 南傳阿含││巴利語 北傳阿含││漢譯 長部︵Dighanikaya含三○經︶ 長阿含︵四○經︶二十二卷 ︵後秦佛陀耶舍 竺法念共譯︶ 中部︵Majjhimanikaya一五二經︶ 中阿含︵二二二經︶六十卷 ︵東晉僧伽提婆譯︶ 相應部︵Samyuttanikaya約二八八九經︶ 雜阿含︵約一三六二經︶五十卷 ︵宋求那跋陀羅譯︶ 增支部︵Anguttaranikaya約二三六三經︶ 增一阿含︵約四七二經︶五十一卷 ︵東晉僧伽提婆譯︶ 小部︵Khuddakanikaya大小一五經︶ 其文散於漢譯各經中 要確實了知阿含成立的經過，當依佛典結集的次第研究。佛陀入滅後，第一夏季，在阿闍世王絕對保護下，五百阿羅漢會聚於王舍城七葉巖，以大迦葉為首，舉行第一次結集。這時的法，即是經，依阿難誦出，律依優波離誦出。阿含經的淵源 ，即導源於此時。律與經為同一淵源，故其取材諸多相同。佛滅百年頃，因東印度吠舍離比丘提倡新佛教，遭保守派反對，於吠舍離城，會集七百眾，以耶舍為上首 ，舉行第二次結集，這次結集以討論律為中心。佛滅後二百三十年頃，於波吒利弗城，依阿育王命，以目犍連帝須為上首，舉行第三次結集，於是三藏教法始行完成 。但這次結集，許多學者不以為然。總之，阿含經於第一次結集誦出，於第二結集以後，即紀元前三世紀前後，應為阿含經正式成立的時期。以文體長短，分為中部 、長部、雜部、增一，總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗，原始跡象，極為豐富。中部似經再整理，文句整齊，經名分類。但四部中互有重複，以長部卷數最少，僅二十二卷。 初期佛教，所謂經典，就是﹁無字聖典﹂，只是口口傳誦，根本沒有文字記載 。這個經典，到阿育王摩呬陀︵mahinda︶，傳入錫蘭，約紀元前八年Vattag anani 王時，始命比丘書寫此經，﹁有字聖典﹂，初次出世。 佛滅後的教團經第二次結集，即種了分裂的種子，在思想上分為保守派與進步派。後來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象，便離開中天竺，到北天迦濕羅毘國 ，以北方為根據，另組織教團。於地域上分中北二天，中天進步派稱為大眾部，以般若經為主。北天保守派稱為上座部，以阿含為主。中北二天教團雖有分裂，但對阿含教義，深為信任，極為尊重。尤以中天大眾部，特別重視增一阿含，分別說部重視長含，但兩派對於宇宙萬有的解釋各有不同，北天上座部薩婆多部，即一切有部對於宇宙萬有主張實有，故稱為實有的思想。中天大眾部對於宇宙萬有，或分析或破壞主張一切皆空，故稱為空觀思想。在教義上無形劃分北天為實有主義，中天為空觀主義。於是分道揚鑣而向東南發展的大眾部，漸漸開拓大乘佛教，向西北發展的上座部，依然拘泥於保守，被斥為小乘。到佛滅後六七百年間，進步派大眾系龍樹、提婆師弟出世。龍樹出身於南方，出家後曾到北方雪山修學，眼見中北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想，綜合大小乘的精華，倡導真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系，佛滅後九百年間，無著、世親兄弟出世，倡導幻有的大乘教。但空有的立論，都依於諸法緣起義。以一切法假因託緣而有，空無自性，無自性故說為真空。一切法雖假託眾緣而有，無遍計我性，但事象宛然存在，故說為似有。故空有辯論的方法雖不同，但同立論於緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派，雖說是受傳統保守與進步思想的影響，實同受北方阿含教義的引導。立足於緣起性空的龍樹，深入阿含，龍樹中論所引證佛經，都出於阿含。龍樹發揮實相義說一切皆空，為阿含的根本義。立足於緣起幻有的無著 、世親，不消說出身於阿含的根據地；世親的思想，根本發源於阿含，俱舍論所依的經，就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想，可說都與阿含有深刻的淵源 ，阿含經中雖沒有大乘菩薩，若大智文殊菩薩，或大悲觀世音菩薩參加教團，但阿含充滿了大乘思想，可說為大乘思想的淵源，或為通於大乘共依的根本經典。 二、 阿含之內容 阿含雖為非大乘的小乘教，要是以忠實比較佛陀說法的行動，當要研究阿含聖典。在這裏頭可搜集後來大小乘思想，特別大乘思想生起重要的依據。在思想發展上雖不及大乘思想豐富，但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術語：若三十七道品、三增上學、四攝事等，都預見於阿含經中。龍樹的空，無著的有，顯明的都受了阿含深刻的影響，尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內容所攝極為廣泛，絕不是限於小乘局部的思想，是一切大乘思想的淵源，尤其對於空、緣起、中道及一般的思想，都有深刻的發揮。 （一）無常即空 ﹁色為無常，無常者即是苦，苦者是無我，無我者即是空，空者非有非不有，亦復無我，如是智者所覺知﹂︵增含二四，一一︶。無常、苦、空、無我，原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得，故說為無我。無我是我性的不可得，故無常無我都是空的異名。﹁此色無常，受想行識是無常，色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識是無我﹂︵雜含三，一四︶。阿含的無常、苦、空、無我說，不是就外境說，乃依有情自身說。若無常苦者，是變易法︵雜含一，六︶。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯是無常則可，說是苦則不可，因為茶杯根本沒有知覺領受的作用，無所謂苦不苦。是故說苦必須於有情自身起了老、病、死的變化，才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我，是根據佛的慧觀說無常即是空。﹁若因，若緣，而生滅者，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識，云何有常，無常者，是有為行，從緣起是生法、滅法、欲法、所知法，是名聖法印知清淨﹂︵雜含三，一七︶，這就是因緣而顯無常，因無常而悟入空性，以彼因彼緣皆悉無常，故說為空。或依次第觀空，或依緣起顯空，都在以無常而顯空義。 ﹁佛告阿難，我多行空……如是鹿子母堂，空無象馬、牛羊、財物、穀米、奴婢；然有不空，唯有比丘眾，是為阿難，若此中無者，以此故我見是空。若此有餘者，我見真實有。阿難，是謂行真實空不顛倒也﹂︵中含小空經︶。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空，是空的財物知見，故說﹁若此中無者，以此故我見是空﹂ 。所謂不空，就是空去知見所顯的有，故說：若此有餘者，﹁我見真實有﹂。要能體驗空有的真義，才能達到﹁行真實空不顛倒也﹂。釋尊唯恐眾生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義，故又進一步的演繹說：﹁阿難，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想，彼如是知空於村想，空於人想，然有不空一無事想……乃至漏盡無漏，無為心解脫，真實空不顛倒﹂︵小空經︶。這是次第觀空法。初於人空、物空，而有不空唯一無事想，這個不空無事想，心仍有所著 ，故要層層進步空於村想，空於人想，空於無事想，空於無量空處想……空於無量識處想……空於無所有處想……空於無想心定。乃至本所行，本所思，不樂彼，不求彼，不住此，不住彼，心無所著，漏盡無漏，無為心解脫，達到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經，更從內空發展到外空，內外空，或依空三昧觀想，達到﹁我得空，能起無相，無作，無所有離慢知見，是則善說﹂︵雜含三，一六︶ 。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得，無所作，於一切外境不起所著，所得，離諸戲論，故說為空。但這個空只是觀想所成的空，所緣的空；不是真正法空 。真正的法空，要依緣起而顯其本性空。即緣起而知空，才是一切法的真空勝義。 （二）緣起即空 緣起為阿含的深義。﹁我今當說第一空法，云何第一空法，若緣起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處﹂︵增含一，三○︶；這就是說若於緣起中見來處去處，仍能悟入空性。﹁若過去若未來……若遠，若近，彼一切非我，非異我，不相在，是名正慧﹂︵雜含六，三四︶；這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義，必要了解緣起，不能了解緣起的意義，即不能理解真空勝義，﹁此有故彼有，此生故彼生﹂，即是顯諸法生起，必假託﹁緣此而彼起﹂的因緣相依的關係。但這個因緣相依所生諸法，都是空無自性。﹁色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因，無常緣，所生諸色，云何有常﹂︵雜含一，六︶；這就是依因緣所生法，明確地是無常。無常因，無常緣所生無常︵法︶即是空。佛告三彌離提：﹁眼空，常恆不變易法空，我所空，所以然者，此性自爾﹂︵雜含九，四六︶。佛說得更明白，眼等諸行，若因，若緣所生色，若苦，若樂，不苦不樂，都是無常，都是空。為什麼要說他是空，是﹁此性自爾﹂。並不是佛的發明，也非是上帝所作，故佛說：﹁非我所作，亦非餘人作，如來出世，及未出世 ，法界常住﹂︵雜含一二，六八︶。這是把緣起性視為常住，不生不滅所顯諸法的理性，自性空，故﹁因緣所生法，我說即是空﹂。依因緣所生法，都是生滅的，依緣起和合所顯的本有性，都是無常無我的，不生不滅、不來不去、不一不異的空寂性，所以說為無常、無我、即是空。這個空，即緣起而顯空，或緣起即空，非緣起以外而有空，或空以外而有緣起。故曰﹁法住法空，法如法爾，法不離如，法不異如﹂︵雜含一二，六八︶。這是依緣起性空顯不生不滅、非一非異的空義。這個不生不滅的性空義。在聲聞比丘中，也只有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說 ：﹁我恆遊空三昧﹂︵增含四二，二二︶，須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉，只是拘泥生死事相上說明生滅無常，不能於緣起而知不生不滅的性空，即緣起而悟空，或於生滅中而知不生不滅的﹁此性自爾﹂勝義空。這個﹁此性自爾﹂的空義，即是阿含的空義。 （三）中道義，世俗的知見，不是偏於有，就是偏於無，都是落於二邊的知見，佛說中道緣起法，即是不落於二邊，亦﹁即是離於二邊，說於中道﹂。﹁樂受者是一邊，苦受者是二邊，不苦不樂是其中，有者是一邊，集是二邊，受是其中。﹂︵雜含四三，四六︶這就是說有說無，或苦或樂，都落於情識的二邊知見，不是絕對的中道法。絕對的中道法，是不苦不樂，不依情識知見而以正智正見為出發點。是故釋尊開示迦旃延說：﹁世人顛倒於二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我。此若生時生，滅時滅。迦旃延，於此不疑不惑，不問於他，而能自知，是名正見﹂︵雜含十，五四︶。﹁如實正知見，若世間有者，無有，是無離於二邊，說於中道﹂。︵雜含一二，六九︶世間人總依顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到﹁此有故彼有﹂、﹁此滅故彼滅﹂正見的中道義，故不落於二邊。不惑於二邊的正見，為佛法根本的思想，釋尊初於鹿苑說四諦八正道，即以正智正見為領導，建立正智正見中道義，這個正見的中道義也只有迦旃延才能善於了達，絕不是一般聲聞比丘所能了知，是故佛陀緣起、空、中道、本懷的教義，至少在聲聞比丘中失去了普遍性。 （四）阿含思想與當時一般宗教哲學諸思想有嚴格交涉的關係。特別對於非婆羅門教的六師思想的批判若長含沙門果經等，以及自我為中心的世界觀、人生觀思想的糾正若長含梵動經等，人生家庭社會倫理道德標準的確定若中含善生經等，神教迷信的破除若長含三明經等。在這些問題上都充分反映出，阿含是富有組織的論理學 ，特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多，若阿毗達磨論，只是限於經文比句表面的解釋，而沒有深刻內容意義的價值。是故欲了解原始佛教，不僅限於佛教一部分經典，必須注意到當時與佛教有關係的一般宗教哲學文化思想的對照研究。阿含的意思涉及到佛陀時代前後一二百年間的印度宗教哲學的思想。是故研究阿含，不僅可窺見佛教根本思想，也可窺見印度當時所有宗教哲學思想的體系。 （五）阿含雖被尊為根本佛教的經典，但從其內容思想體系說，顯與佛滅二百年後部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，這於阿含研究取材方面，應有區別新舊思想的必要。就如佛預示百年後，阿育王及優婆▇多的事跡。這純為上座部於佛滅後三百年前後所編纂以抬高自己的身價，不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴格區別這個新舊思想的問題，僅依漢譯阿含的內容，還不足以決定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀僅止於一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書及佛陀以後部派的經典，始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術語，若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門，顯都與吠陀書︵法經︶、奧義書的思想有密切的淵源。 （六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想內容及導源的關係，且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部份：一、釋尊自說出家年月，說法的時代，﹁我年二十九 ，出家求善道，須跋我成佛，今已五十年﹂︵長含遊行經︶。二、釋尊預示百年後，阿育王及優婆▓多的事蹟。﹁於我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑統領諸方，為轉輪王，姓孔雀名阿育，正法治世。又復廣布我舍利，當造八萬四千法王之塔﹂︵雜含二三，三二︶。三、其餘有關釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國王的關係。這都為研究佛史重要的資料，於考證佛陀紀元問題上具有決定性的影響，至少在北傳方面認為是如此。 （七）阿含不獨為佛教全體思想的淵源，且為研究印度宗教哲學及一般思想的依據 。佛陀時代的婆羅門教，雖失去統治人心的功用，但一般國民宗教意識︵神的思想 ︶及生活習慣︵祭祀神格，讚歌︶仍然與婆羅門教育密切的關係，中含梵志十經，特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師，雖以自由思想為號召，然在思想上缺少了正覺的依據，趨於極端︵參閱長含沙門果經︶故不能統一民心。佛陀以新鮮正覺思想，覺範天下，救濟人間，故能折伏當時諸種思想︵六師︶。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，並且不能了知一切經典根本思想的源流，甚至不了解整個佛法思想起源的背景，亦非過言。阿含為大小乘思想的根源，是故阿含有其獨特性，不可拘泥於大小之間，日本佛教徒或稱為﹁根本佛教﹂或稱為﹁原始佛教﹂，這都有損於阿含獨特性的價值。我以為阿含，就是阿含，不必再加上此形容詞的名稱，為了彰顯阿含獨特性的價值，故尊為﹁阿含佛教﹂。 二、 阿含的思想與當時的思潮 一、當時一般的思潮 釋尊的時代，不消說，即指西紀前五六世紀而言。這時的印度思潮，無論在文化思想上，或民族思想上，或政治趨勢上，或宗教改革上，以及一般教學上，都立於劃時代轉向的階級。在思想體系上，是新舊思想交替，新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。 要詳細的分析這時的思潮，至少要有數十種以上。然當時最顯著思想的頃向，也不過三四種而已。 （一）正統婆羅門教的思潮 奧義書興起後，形式的婆羅門教雖漸趨衰落，然尚能以傳統的精神對抗新興自由派及革新派，以維持吠陀天啟主義、婆羅門族至上主義 、祭式萬能主義，為教系的中心。 （二）俗信的思潮 這不同於前者拘泥形式主義，對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰。然以梵天︵Brahmadeva︶、毗紐拏︵Visnu︶ 、濕婆︵Siva︶三神為中心。然主要的，以期養成一神教的思潮，大敘事詩的中心思想，實是這種通俗運動的核心。 （三）哲學的思潮 以梵書、奧義書為根據的哲學思想，特別奧義書理論發展所掀起的派別：初為數論瑜伽，後為六派哲學大部份思想，都起於此時。 （四）非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反對上面三種思潮，否認吠陀的權威。以自由獨立的思想為標榜，即所謂六師異學及佛教為這一派的代表。 當時非吠陀思想為適應時代思潮而起，反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年頃至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想，雖以自由覺悟人生為目的 ，但其本身缺乏健全思想的體系，而趨於極端懷疑論斷滅唯物的實在論，不特無益於人類反危害世道人心︵詳長含沙門果經︶。古的婆羅門教思想，既失去人心的歸趣，而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想，實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安，思想混亂的時候，以自覺覺天下的思潮開始導演，以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者，這即是佛陀思想的起源。︵ 西紀前五六○｜四八○︶佛陀的思想，無疑的屬於非婆羅門佛系。但有時也採用婆羅門的特長，即如佛教的出家、持齋、四諦、輪迴、解脫等術語，都導源於婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門。佛陀無論於苦或樂，都以中道的立場，避免極端，實是當時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當時崇高偉大人格覺悟者，但對古的思想││婆羅門教││或不徹底的思想││六師異學││一面用嚴格批評的能度，一面以偉大人格精神的感化，或接受他們的皈降，或改造他們的思想，互不相礙，同受王者所敬，這是佛陀偉大人格精神的感召。 這時所有異學的派別，要依佛教史料說：最著名的就是六師外道，六師當時亦以摩竭陀國為中心，發揮其特長，因與佛陀居處相近，常與佛陀接觸，阿含經中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經，略敘其思想派別於次： 一、 富蘭那迦葉︵Purana Kasyapah ︶即所謂無因無緣論，為倫理懷疑論。 對人生行為善惡的因果，存有懷疑的態度。說人生行為不能為絕對善惡的標準，在戰場上以刀殺人，或於路旁惠施小利，都不能決斷為善為惡？要究其心理動機為何 ？因此不信因果。﹁若是以利劍臠割一切眾生，以此由聚彌滿世間，此非為惡。於恆水南臠割眾生，亦無惡報，於恆水北岸施為大會施一切眾，利人等利，亦無福報 ﹂︵長含沙果經︶。因此，說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。 二、末伽梨拘舍羅︵Makkhali Gosala︶所謂生命派︵Ajivika︶的開祖。即人 生行為或命運以自然運行為原則，不拘束於因果法則，雖經數百劫輪迴亦能獨得解脫，六師中除尼乾子外此為最有力者。故曰：﹁無施無與無祭祀法亦無善惡無善報 。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無惡地，無眾生世，無沙門婆羅門平等行者，亦無今世後世自身者﹂︵長含沙門果經︶，這是純粹邪見的命論。 三、阿夷多翅舍婆羅︵Ajita Kesakam balah︶ 這屬於唯物論。這說人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，為所滅者，在這裏無父母沙門婆羅門。人在世間只有肉體，不須道德，故主張人生目的，要以快樂，排斥一切嚴肅倫理的觀念，這即後世盛行的順世派，為唯物快樂主義的大成者。 四、浮陀迦旃延︵Kakuda Katyanah︶ 這一派與唯物論相反，是主張物心不滅 論。但是極端機械的，說人生依地、水、火、風、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合，說有生死的現象。但人身雖有生死，然七要素自身是不滅的。即如以刀切物，僅能分散物體，而物的自身不滅。 五、散惹耶毗羅梨子︵Sanjaya Vairatiputrah︶ 這一派為一種詭辯論。即於現前論議上不易分判他的立論根據，就如問有沙門果乎？答曰：﹁此是如是，此事實，此異，此事非異非不異﹂，故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的，就如氣氛一樣，為一種不定論。在辯論上雖說如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍連二人未歸佛前，即屬此派。 六、尼乾子若提子︵Nirgrantha Jnatiputrah︶這是有名耆那的開祖，也是耆那教大成者。他與佛陀同時，其教勢力與佛教在伯仲之間，其教理以命非命二元論為基礎。但在實行上極端苦行者，亦主張不殺生，為六師中最有力者，即現今印度尚有相當的教勢。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響。 以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種，但其思想主要的輪廓，不外唯物苦樂主義。當時思想界除六師以外，還有許多的異學。最有名的長含梵動經，實是網羅當時所有異學的派別，而對宇宙人生問題的解答，作多種的探求。總共有八類： （一）常見論：即世界與自我，都是常恆不變的。 （二）半常半無常論：即世界與我有一部分皆無常，一部分為常恆的。 （三）有邊無邊論：即世界與有情為有限與無限。 （四）詭辯論：即任何問題，都不作具體的解答。 （五）無因論：一切都是偶然的現象，並無因果的關係。 （六）死後論：對於死後意識狀態作種種解釋。 （七）斷見論：對於死後主張斷滅，猶如燈息一般，無影無形。 （八）現法涅槃論：即以現狀態為最高的境界。 要詳細分析上面八類主張，就是六十二見都包括其中。於此可窺見，當時一般思潮複雜的情形。 二、正覺思想的化導 這個世界，從何而來？依何而能相續呢？以及我們人生又從何而來？將往何處？這個世界為有邊？抑為無邊呢？佛陀時代的印度思想，對於這些問題，雖提出無慮數十種解答，但都不出前章所說六師外道及梵動經的八種主張。然佛陀對當時異學世界觀人生觀所舉最特色的思想，認為辯論價值的僅舉其三種。中含業相應經說：﹁ 人生所為皆因宿命造，或謂人所為一切皆因尊祐造︵神意論︶。或謂人所為一切皆無因無緣︵偶然論︶﹂。這即是佛陀所論的三種外道論。 第一宿命論 所謂宿命論就是定命論，說人生現前一切的遭遇，都是前世預先安排的，不是後天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀，這個世界自身有個永遠規定的運動，所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經的主張，正是其代表。這種完全宿命說，忽視現前人生善行的價值，為佛所否認，佛教雖同意宿業說，但猶重視現前業力的招感，以現業能減輕宿業，或根本改變宿業，轉惡業為善業。 第二神意論︵尊祐說︶ 就是一切依於神的意志。無疑的，這是婆羅門教為中心，為當時神論者主張。把人世間一切現象都歸於神的安排，不但人不能改變現前的環境，就是﹁若沙門、梵志，若天魔梵及餘世間，皆無能伏，皆無能穢，皆無能制﹂︵中含四，二三︶。人世間一切現象都屬於上帝或梵天的主使，這人生不需要精進善行，﹁若於作以不作，不知如真者，便失正念，無正智則無可以教﹂︵中含相應度經︶。迷信於尊祐說，只有枯竭人類智慧，失去人生的價值，故佛陀斥為邪因。 第三偶然論 說人世間一切遭遇，都是無因無緣偶然的現象，善為偶然，惡也是偶然，善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍婆羅唯物論相近。 佛陀對於第一、第二說：以為忽視人生行為價值，立於無道德的觀念，都斥為邪因。第三說，表面與上兩說不同，但忽視人生有價值的行為都是相同的，以一切為偶然論。佛陀對於以上三種邪因論，以及當時所有異學派別的思想，不問是苦樂極端派，或常斷極端派，或唯物論、唯神論，依照各個立場異見分別演其對症下藥正覺的化導。 一、神的創造││因緣所生 當時印度宗教哲學都受神的支配，一切都是唯神論，把人生的遭遇都歸於神的賞罰，人世間一切的現象，都為神的安排。宇宙山河為神的創造，梵天或上帝為萬能的，主宰一切，長常遠的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理，剝削人權，並且違背因果定律，所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起，皆假因緣所生。﹁此有故彼有，此滅故彼滅﹂的相依相助的關係而成立。要是捨去彼此相依的關係，則一切法根本不存在。所謂因緣，即關係的異名。就如庭前一株花，先有花種為因，次有水土、日光、人工、肥料的助緣，才有花生。是故一切法皆依因緣所生。花是如此，人也是一樣，是自己創造自己。今日的我，即過去我所創造。今日的我，又創造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡，但我所創作的業，是沒有生避的。所謂業，就是行為論。現在自己的行為，為感受未來人生的主因，這即是自己創造自己的原理，自業自得。業有善惡的分別，故果有苦樂的不同。善因善果，惡因惡果，完全取決於人生自己行為││業。絕不是取決於神的賞罰。是故佛否認神格的創造，確信自力更生，發揚人生的價值，不但合乎因果定律的原理，並且合乎人權時代科學的理想，達到人能勝天的目的！挽回人權，第一要否認神權的創造。 二、 奴隸階級││一律平等 人類的社會，根本是平等的、自由的；不平等的 現象，由於人的知識的淺深，而影響到職業的高低，絕不是導源於人種的優劣。婆羅門教假託神說：﹁我種清淨，餘者黑冥，我婆羅門種出自梵天，從梵天口生，梵梵所化，現得清淨，後亦清淨﹂︵長含小緣經︶。這是想藉種族優秀，於社會上造成特殊的地位，剝削人民。而奴隸階級，不但享受不到一般人民的權利，並且要受王族、農商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫，所有的權利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業的權利，沒有購置土地財產的權利，沒有受教育的權利，也沒有信仰宗教的權利，甚至也沒有禮拜神的權利，是故奴隸的階級，終身為奴隸，永遠受不到神的庇祐？永遠沒有懺悔的機會，前途永遠是黑暗的，當時印度社會受宗教的觀念支配，造成社會嚴格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否認階級的制度，主張人類一律平等，不但人與人平等，人與其他動物 ，乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓，四姓出家，同為釋氏。只要成就信、戒、施、聞、修的善行，斷除食欲等的煩惱，即獲得解放。自恃種族優秀的婆羅門族，身犯殺、盜、淫等十惡法，身壞命終，要墮地獄。首陀羅族善行，身行善 、口行善、意行善，身壞命終，同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法，不問官吏或人民，犯了國家的法律，同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律，是絕對沒有種族優劣的分別，佛陀特許奴隸階級優波離加入教團，打破婆羅門教，所樹的社會階級制度，提倡人類平等，開示人類機會均等。否定奴隸，發揚人類平等的精神 。 三、 犧牲主義││不殺主義 迷信神教的人，以為神掌管人類生殺的權能，猶 如耶教上帝，信之導生天堂，不信降墮地獄。於是人能信神、拜神，即能獲得神的庇祐。人便變成神的奴隸。傷盡人性，殘殺眾生，討好神靈，想求自己的幸福。這種犧牲生命，以活自己，古代印度社會所舉行邪盛大會︵猶如過去拜拜的陋俗︶，動輒要殺無數的生命，祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺眾生，根本反對。﹁若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺，逼迫苦切，僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，眾苦作役，如是等邪盛大會，我不稱歎，以造大難故﹂︵雜含四，一八︶。這種殘殺眾生，罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺眾生，祭祀神靈，求得善報。這種愚癡的行為，無異投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛陀為悲憐眾生，積極提倡不殺主義，對抗邪道犧牲主義，人生前途的苦樂，絕不是取決於天神，是或仰賴祭神的迷信舉動。乃取決於人生善惡的行為。要是精進行不殺、不盜、不邪淫十善業道，離殺，斷殺，不與取、邪淫，乃至離見而生正見，身壞命終，便生善處天上，要是身犯殺、盜、淫的罪惡，想藉祭師祈禱而改變果報，就同長含三明經說：﹁奉使日月火水，唱言，扶接我去生梵天者，無有是處。﹂神教祭師的萬能，釋尊特別的反對。佛教的戒殺 ，不但有生命動物不殺，甚至一草一木都不傷害，不殺生養成仁慈德性，為人生應有的善行。佛教不傷害主義，影響後世人類思想很大，不殺生，才是發揚人道主義的根本。 四、 邪命││正命 職業的宗教徒，迷信於遮道修法的咒術，或為祈禱，占 相吉凶，為自己的生活，不從事於正當的職業。或以非法取得的金錢，不問供養父母，或給妻子奴婢親屬，這種生命，都叫做邪命。故說正命，正覺釋尊，根本反對咒術占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好醜，及相畜生以求利養……或召喚鬼神，或復驅遣，或能令住種種懨禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂。……作諸苦行，以求利養，或為人咒病，或誦惡術，或為善咒，或為醫方，鍼靈藥石，廣治眾病。或言此國勝彼，彼國不如，或言彼國勝此，此國不如，瞻相吉凶，說其盛衰，入我法中者，無如是事︵長含阿摩畫經︶。人世間一切恐怖皆從愚癡生，不從智者生。是故佛教反對邪命遮道法。﹁若凡夫人信卜問凶者，必有是處，阿難，若見諦人，從餘沙門梵志卜問吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脫我苦，終無是處﹂︵中含多興經︶。佛教否認邪命遮道法為生命，主張以正當職業，隨其善巧，要與正知正見相應而發生的正業、正語的正命。佛告族姓：﹁隨其技術，以自存活，或作田業，或行治生，或以學書，或作勇將，或奉事王……作如是業求圖錢財﹂︵中含苦行經︶。以正當職業、合理方法依法取得的金錢，或供養父母，或給妻子、宗親、眷屬，乃至供養沙門，才能增進人生的福業，故說為正命。若梵志陀然那樣﹁依傍於王，歁誑梵志、居士，依傍梵志、居士，歁誑於王﹂︵中含梵志陀然經︶。﹁不依正業，法以強權剝削人民，或以非法貪污、敲詐，取得金錢，雖能供養父母，或妻子奴婢，乃至供養沙門，或施慈善都不能減輕自己剝削人民的罪惡。﹂ 五、 斷見││輪迴 所謂斷見，即唯物的實在論，只相信現前為真實，不信有 後世，更不信善惡因果的報應，六師中富蘭那迦葉、未伽梨拘舍羅，就屬於這派││斷見││﹁有言我此終後身，想樂有苦有想，或不苦不樂有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有無想，此實餘虛﹂︵長含梵動經︶。這是徹底的斷見論，以為人死了，就同燈熄了一般，永遠消滅，無影，無形，無善惡後報，還有什麼後世 ？﹁無有他世，亦無有更生，無有惡報﹂︵長含弊宿經︶。人世間果無後世，無善惡報應，根本就不成為人的世界，就如現在唯物史觀危害人類的前途，視人為物。佛陀為救護人間，對此斷見，以輪迴對抗。輪迴為相續流轉意，說人生軀殼雖有死亡，但人的識神︵靈魂︶不隨人的身軀而歿亡。人的識神不滅，並且永遠的相續，人可相續為人，也可轉為畜生，或轉生善處天上。這個轉生就叫做輪迴，而輪迴的動力，就是業力。人轉生善惡與否，完全以人生現前業力為轉移。是故人生前途的苦樂，要受業力支配，不是上帝或神的支配，這即是業力不滅論。任何人都逃不了業力的範圍，人為什麼要受業力支配呢？就是﹁故作業故﹂。﹁若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受，若不故作業，我說此不受報﹂︵中含相應思經 ︶。所謂故作，就是身。意，故作十惡業，必受苦報。不故作業，就是身、口、意 ，精進行善業，具足戒法。﹁成就身清淨，成就口清淨，成就意清淨……正念正智無有愚癡，彼心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二三四，四維上下，普周一切，心與慈俱，無結，無怨，無恚，無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切成就遊﹂︵中含相應思經︶。這就是人生前途的苦樂，完全操在自己的業力，絕不是上帝的賞罰 。人雖受業力支配，但人也可改變業力，惡業可轉為善業，這個改變的作用，完全取決於人生現前有價值的善良行為。是故佛教輪迴論，不特提高人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，創造自己光明的前途。 六、 常見││無常 這個常見，卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的 ，﹁我以種種方便入定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，其中眾生不增不減，常聚不散。我以此知我及世間是常，此實餘虛﹂︵長含梵動經︶。或說人間復為人間 ，牛復為牛，瓜復為瓜，人復為人。說是遺傳性的常性，這種說法，依然不出神教的範圍。照這樣的說法，人世間永遠沒有進步的希望，不獨違背人類社會進化的原理，且違背宇宙人生的真理，是故佛陀對此常見，說諸行無常。佛法的無常論，不僅依人死，或物朽說為無常，乃依因緣生法，生、住、異、滅不停的變易，或進化 、或退化、或動、或靜、或高、或下，都是無常變易的狀態。依此說為無常。佛不許﹁無常說為常，不恆說為恆﹂︵中含十九，百六︶。無常、苦、無我，本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義。大王，色為有常？為無常耶？答曰：無常也世尊 。復問曰：若無常是苦非苦耶？答曰：苦變易也。復問曰：若無常變易法者，是多聞聖弟子，頗受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊︵中含頻婆娑羅王迎佛經︶。是故無常，是從有情自身觀察到世界，是從一，到多法，發現人世間一切法 ，都是生、住、異、滅法的無常。 七、 苦行││安樂 所謂苦行，就是以為人生現前所受的苦，都是前生所作 的惡業，故今生要受苦，假使現在盡量受苦，把所有應受的苦受盡，這快樂自生。於是﹁或以一日，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或復食果，或復食莠，或食飯斗，或食麻米，或復食稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根樹枝，或食樹皮，或著塚間衣，或有常舉手，或常坐，或常蹲，或有臥荊棘上者，或有裸形臥牛糞上者……無數苦役此身﹂︵長含裸形梵志經︶。六師中尼犍子，就屬於這一派的代表者。佛教根本反對苦行，因為這種苦行，根本沒有價值的意義。﹁彼戒不具足，見不具足，不能勤修，亦不能廣普﹂︵長含裸形梵志經︶。既沒有正知正見，怎麼能了知三世因果？前生為有我呢？抑為無我？本所作惡？抑未作惡呢？以及現在所吃的苦為已盡呢？抑為未呢？這種種問題，若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業報有其定律，若是樂報，絕不會因苦行而轉為苦報，或是苦報也絕不會因苦行轉為樂報。現世報業絕不會因苦行而轉為後世報。後世業報，也不會因苦行而轉為現世報。苦盡甜來的說法，全是虛妄，實無所得。要解脫苦報，要依正知正見而修正定，成就一切智，獲諸快樂。佛告裸形迦葉曰：﹁若如來至真出家現於世，乃至四禪，於現法中而得快樂，所以者何？斯由精勤專念一心，樂於閑靜不放逸故，迦葉，是為戒具足，見具足，勝諸苦行微妙第一﹂︵長含裸形梵志經︶。是故佛陀於現世一切法獲得究竟了知，便﹁知此苦如真﹂，無煩無惱，常住安樂，無有苦悲。故以安槳救濟苦行。 八、 自我││無我 古代的印度，不問是哲學，或是宗教，都是與自我相配合 的，最著名的數論師，就是主張神我與自性相合的自我哲學，或自我清淨的婆羅門教，都逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪，都導源於自我。因有個我，即有我所︵ 欲望︶，因有我所，故有諍奪。﹁以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族輾轉共諍。……母說子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡。……乃至王王相諍﹂︵中含苦陰經︶。因各人要滿足我的欲望，故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護人間，根絕人世間的諍奪，故說為無我。佛法的無我，不是理論的分別，乃依有情自身，依佛法的慧觀，說有生必有死，判定為無常，無常即是苦，苦即不自在，不自在，怎麼可說為我呢？無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源，乃從緣起說：以一切法生起，皆假眾緣而生。﹁此有故彼有，此滅故彼滅﹂的關係，以及無明緣行，行緣識，乃至緣有老死。若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚癡的凡夫，不了解緣起的深義，於緣起法妄認為我我所，於法生時便認為我，於滅法時，便認為無我。這個我與無我，皆依因緣和合而有我我所。若無因緣，即無我我所。因緣和合當中好像有個實體東西在那裡生滅，其實﹁法無自性﹂。若有實體或自性，怎麼會有生避呢？阿含普遍的說明這個﹁色是無常，無常故苦，苦故無我我所，乃至若有色，或過去，或未來，或現在，或內或外，或粗或細或好或惡，或近或遠，彼一切非我，非我所，我非彼所﹂︵中含迎佛經︶。佛法依緣起故說無我，而化自我。 九、 懷疑論││因果論 所謂懷疑論，即是對世間一切法生起的原理，以及善 善惡因果都有懷疑的態度，不信有因果的律定。故說：﹁於恆水南臠割眾生，亦無有惡報，於恆水北岸為大施會施一切眾，利人等，亦無福報﹂︵中含沙門果經︶。由於對善惡因果觀念的懷疑，甚至說：﹁無施無與無祭祀法，亦無善惡，無善惡報 。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無地，無眾生世﹂︵同前︶。因為缺少正知正見，對宇宙間一切法生起，而沒有正覺的了知，故發生懷疑。由懷疑而生邪見，以為世間一切法都是偶然會合，﹁無因無緣而想生，無因無緣而想滅﹂︵長含布吻婆羅經︶。這近於斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見，說﹁有因有緣而想生，有因有緣而想滅﹂。一切法生起，皆依因緣所生，依因緣生法，說善惡相應，善因善報 ，惡因惡報，因果循環，貫達三世，或今生受報，或未來受報，因果定律，如響應聲如影隨形，沒有絲毫的遺誤，更沒有懷疑的餘地，佛陀對此無因無果的懷疑論，說善惡因果報應，決定人生向上努力善的行為，建設合理的人生觀。 十、 現世主義││三世因果 所謂現世主義，即是無過去無未來，只認現世實 有。﹁彼人愚惑欺誑世間，說有他世，言有更生，言有善惡報，而實無他世，亦無更生，無善惡報﹂︵長含弊宿經︶。佛陀對此現世主義，不承認過去未來以及善惡報應，是違背現世的原理。因有過去，才有現世，因有現世，才有未來，這是相續性的世間觀。若無過去怎麼可說現世，故迦葉問弊宿曰：﹁今上日月，為此世耶？為他世耶？為人為天耶？弊宿答曰：﹁日月是他世，非此世也。是天非人﹂︵弊宿經︶。既承認有他世，即有因果報應。故佛對此現世主義，說三世因果，以過去我為現在我的因，現在的我，又為未來我的因。故以三世因果化現世主義。 十一、唯物主義││唯心主義 唯物主義，說我們人生整個身軀，都是物質的 構造，依地水火風四大原素而成。人死以後，四大分散，﹁地大還歸地，水還歸水 ，火還歸火，風還歸風，皆悉敗壞，諸根歸空﹂︵長含沙門果經︶。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想，並非發明於歐洲。古代印度社會極為風行，無父無母，無善惡報，無因無緣的思想，都是受了當時唯物思想影響，馬列主義，視人為物，於此有何分別呢？佛陀對此唯物論，說唯心主義，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義，因救濟唯物論，故強調唯心說：依此一心可以為人，可以為天人，可以為鬼，可以成佛。以心為身體的根本，使心與身體獲得合理的調和，一切皆從心理為主。僅有身體，不能構想理論，人世間一切宗教、哲學、政治主義，皆導源於心地。佛法的唯心說，可說為理想主義，以一切理想皆導源於心思。心為理想的總匯 。我們人格能夠向上，全根據理想主義。唯物思想，只是摧毀人類倫理觀念，排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故說佛唯心主義救濟唯物思想。 十二、 神格的中心││人格中心 不論一神教，或多神教，或泛神教，都以神 格為中心，宇宙人生為神格的創造，天時風雨，為神格的主使。於是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念裏。神是萬能，人無自由，人只有敬神祭神變成神的奴隸，一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑於神教的迷信，動不動要殺無數的生命供養神，以博神的歡樂，貪穢無厭的神怪，不知要殺多少無辜的生命。佛教根本否認神格，尊重人類平等，以人格為中心。人不但與神平等，並且與佛平等，佛生於人間，長於人間，得佛於人間。人類賢愚不肖的差別，絕不是人種的問題，乃是人格的問題。有人格的，就是聖人賢人，沒有人格的，就是不肖的愚夫。佛根本不是婆羅門族，而能完成偉大的人格，佛教為人格完成的宗教。是佛教極重視人格主義，否認神格的觀念，並且鼓勵人格向上，由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格為中心，否認神格主宰一切！ 以上所舉的十二種思想，雖說是為二千五百年前印度社會所流行的思想，也可 說為現在人類社會所有思想的體係。佛陀出世後，對當時印度宗教哲學思想提出種種的清算││包括上說十二種在內││使人類對於宗教哲學思想起了革命的作用，對宇宙人生有了新的認識，發現人生的價值，完全在善良的行為及完整的人格，不在神教的庇祐。佛陀於開創印度新文明，破除神教的迷信，糾正偏見哲學的思想，建設合理化的宇宙觀人生觀，揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟，促進人類自由平等的實現。是故佛陀的思想，不特於二千五百年前為適應當時社會的思潮，即於今日，猶不失為嶄新進步的思想！ 三、佛法根本有情論 一、以有情為本說 一、 有情的意義 佛法根本的論題，即在觀察有情生滅流轉相續的真相。究竟 從何處而來？將向何處去？以及有情心的組織及其活動的形態是怎樣？這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門，都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法，離開有情，即無佛法可說。是故要瞭解佛法，必先探求有情的意義，不能瞭解有情，即不能瞭解佛法的真義。 梵語薩埵，譯為有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有堅強意欲前進的力量，這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較為廣泛，上從天界，下至植物，都說為有情。然有情真實的構造，是物質與非物質二種要素，亦即是精神與肉體二者結合體所成者為有情。依佛法說，即是名色︵Namarupam︶此語原出於梵書時代，含有現象或個體︵individual︶的意味，釋尊採用此成立有情的單位。 佛法說﹁名﹂為精神，即五蘊的受、想、行、識；﹁色﹂為物質，即四大及四大所造的肉體。中阿含大拘絺經說：﹁云何知名？謂非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造色，此說色，前說名，是為名色。﹂簡捷的說：名色，即指有情身心合成的身體。一般所說生命︵Jiva︶，即包括精神與肉體而言，非是離開﹁名色﹂，另有生命，所以佛法不是偏於物質，或是偏於精神，佛法是生命，是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想，是精神物質併行論︵Parallelism︶。 救護人世間，解脫一切有情的痛苦，原是一切宗教哲學的本懷，但一般宗教哲學家，都陷於主觀的錯誤，不是從客觀立場去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦，全是一種空幻倚賴感，這樣的結果，不是落於客觀的唯物的實在論，就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦，應從有情身心去求解脫。佛說中道法，是離去二邊。所以佛法不偏於物質，也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂，取決於有情自身正覺知行合一的德行，絕不是取決於梵天或是上帝，佛法是自覺力行的宗教，皈依佛法僧三寶，是重新認識人生，把握知行合一的德行，達到圓滿成就身行善、口行善、意行善，淨化人生的目的。中含思經說：﹁若有故作善，我說彼受其報。……若不故作業者，我說此不必受報。﹂明確地指出人生昇天堂，墮地獄，都看自己作業與否為標準，絕不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道，最後死了必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣為你祈禱 ，想接你上天堂，也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛法不同於一般宗教就在此，不存倚賴的幻想，或求超越自然界以外的神力，腳踏實地，努力於知行合一的德行，取決有情自身覺的行為，所以佛法以有情為本。 二、 有情的種類 佛說眾生無量，而無量眾生︵有情︶，依其精神活動的不同 ，可分為五類，或曰五趣︵Panca Gatyah︶ 或曰六趣︵Sad Gatyah︶。所謂五趣，即天、人、地獄、餓鬼、畜生。這是古代的分類，再加上阿修羅，即為六趣。亦即通常所謂六道輪迴，無論五趣或六趣，都存於世間的。在人間裏，有人，有畜生，有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥、地上的走獸，以及水裏的魚蝦，這又稱傍生，鬼雖為人所不易見，但也住在人間。人間以上有天，天也有種種不同，有高的天，有低的天，全視天人福報的分別。在人間低一層的，是地獄，地獄是極苦的所在，通常形容地獄的苦處，有十八層地獄，有刀山、火箭種種的苦狀，全視有情業力輕重而分別，長含世紀經就此有詳細的說明。阿修羅遍於五趣，其性好鬥。五趣或六趣 ，除掉人間與畜生，其餘都含有神話的性質，但為各宗教一致的信仰，即如地獄天堂一類的，釋尊也認為這是一種輪迴應有的現象。 在五趣中，最有意義價值的，就是人間的﹁人身﹂。在人間以上的天人雖比人 間壽命長，但只沉醉庸俗的欲樂，根本沒有正覺的真理。人間以下的地獄苦趣的有情，受苦不暇，那裏還能努力修行？畜生與餓鬼，雖在人間，根本為業力所縳，愚癡而沒有智慧，遠不及人類。是故五趣中，只有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在昇降最重要的機紐，於是造成一般人想昇天界，怕墮地獄的觀念。但在佛法上說：天人雖有五欲可享，但五衰現前福報享盡，依然要下墮，惟有人間最好，所以佛說：﹁三十三天，著於五欲，彼以人間為其善處……所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天得也。﹂︵增含等見品︶這就是天上根本無佛可成，無真理可求，要求真理，要求解脫，只有向人間求。所以佛說：﹁我身生於人間，長於人間，於人間得佛。﹂︵同上︶佛是人間的聖者，即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人間最偉大覺者，天人為求真理的智慧，梵天帝釋四天王常率領天人下降人間，參加法會，請佛開示正覺真理之道，所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的眾生，卻為上帝使者所欺騙，說天堂是怎樣的快樂？人間怎樣的黑暗？把他們的心眼，都接引到一個渺茫天國上去了，釋尊出現人間，徹底覺悟人生的真諦，佛說：﹁人身難得﹂，又把他們叫回到人間，要他們重新的認識人生，建設人間的淨土！ 三、 有情的產生 無論是五趣或是六趣的有情，要依有情新生長育種種去分別 ，可分為四生︵Caturyoni︶：即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都從母胎生。二、卵生，如雞、鴨、鳥、雀等，都從卵生。三、濕生，如蚊蚋、魚蝦等，都從濕地而生。四、化生，如天界、地獄，都是三生以外的自然化生。四生的說法，也非釋尊的發明，早於奧義書提出，胎生︵Jarayuja︶ 、卵生︵Andaja︶、濕生︵Samsvedaja︶ 種生︵hija︶。釋尊以化生代替第四種生，因為佛法未把植物納入輪迴界，但釋尊於植物也非常愛護，不准無故傷害一草一木，這在佛制戒中也有明文規定。佛說四生，可見比奧義書四生廣泛而具體。 要依四生生長的助緣說，胎生與卵生，都必賴二性和合的助緣；濕生，無論蚊蚋，或是魚、蝦，都從自身分散成為新生命。化生，不需假憑肉體的結合，純依業力而生。四生中以化生為最高││天界，也為最低││地獄，並且普遍於人、鬼、畜的三趣中。大智度論︵八，五四︶說：﹁五道生法，各各不同，諸天地獄皆化生，餓鬼二種生，若胎生化生，人道畜生四種生，卵生、濕生、化生、胎生。﹂人是胎生，是普遍的說法，但人的化生、卵生、濕生，雖是科學發達的今日，尚未能有證明。但在佛法中早有說明，劫初的人是化生；卵生，濕生，大智度論中雖有根據的說明，然尚待現代科學者來證明。 依有情的欲望說，佛說欲望分為：欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲，從地獄到天界一部以及四生中都以欲念為本。﹁以欲為本故，母共子諍，子共母諍 ，父子、兄弟、親族輾轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍。﹂︵中含苦陰經︶人世間一切人我是非諍奪，都以欲為本故。色界與無色界，純為天部，且屬化生，二者同為禪定力勝，色界雖然有物質︵肉體︶，但以住於禪定，故無欲望的活動。 四、 有情的延續 要瞭解有情身心的活動，不僅從種類方面分別，必須從生命 方面去觀察。有生命的延續，就如燈一般，必須時時添油，使它能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去，維持有情一期生命主要的因素，就是飲食。佛告諸比丘：﹁有四食，資益眾生，食得住世，攝受長養。云何為四？謂一粗摶食，二細觸食，三意思食，四識食。﹂︵雜含一五，八三︶飲食於有情生命不僅增加新的活動力，並於體質上增加了營養，使一期生命得以延續，並且能使精神體質歷久不衰 。﹁諸比丘，於此四食，有喜有食，識住增長故……諸行增長，諸行增長故，當來有增長。﹂︵雜含一五，八三︶明白的說出，飲食不獨能延續有情現前的生命，並且能延續當來的生命。是故佛說：﹁一切眾生皆依食住。﹂︵長含集經︶古時印度苦行外道，因為找不到解脫的方法，迷信宿作因，於是盡量逼迫的吃苦，減少飲食 ，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食樹皮，或食草根，存著﹁苦盡甜來﹂的幻想。釋尊初出家，依仙人學，雪山六年苦行，日食麻麥，也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道，故接受牧女獻乳，恢復身體的健康，才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身，法身資養，雖不要飲食，但需假借色身而修，無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部︵第二九，一五三︶說 ：﹁若無事斷食者，得越法罪。﹂可見飲食於我們修道者是多麼的重要了？ （一）塵搏食 或曰段食，即是我們日常食料所成的飲食，可以分成一段一段的食 。﹁或大或小，如今人中所食，諸入口之物可食噉者，是謂名為摶食。﹂︵增含苦樂品︶此又稱為段食。飲食為滋養色身重要的元素，延長有情生命的根本，特別我們人間的有情，一日不可少的││食。故佛說：﹁聚生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世。﹂︵增含苦樂品︶奧義書也說：食味所成我，即指飲食為肉體的要素。 （二）觸食 觸，即是根、塵、識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做樂受；不如意的，叫做苦受。這裏所說的觸食，當然主要的是指如意的樂受而言。因為在如意感覺上││樂受，才能使身心得到袂慰的喜悅，精神才能暢旺，如同吃飯一樣能增長身體的營養，活動力增強。因有這樣的效力，故叫做食。不如意的感觸，能使人苦悶煩惱，或刺激精神，甚至失望，都有損身體的健康。身體疲憊時，需要臥睡按摩，也能增長身體的精神。中含伽彌尼經說：﹁身粗色四大之種，從父母生，衣食長養、坐臥、按摩、澡浴，強忍…… 。﹂可見有情生命的延續，不僅需要觸食，猶需要觸食，飲食只能增長肉體的營養 ，觸食能增長精神的暢旺，為精神生命重要的因素。 （三）意思食 意思，即思心所的願望，簡捷的說，就是心思的希望，有情生命，不但需要飲食來滋養，並且需要理想的希望來鼓勵，使其精神奮發，身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望，即成為絕望，絕望的人生，就不能活下去。故自殺的人 ，多半是對人生前途覺得沒有希望，成為絕望，非自殺不可。假使有一點希望的人 ，絕不會自殺。梁啟超嘗說：﹁人生生於希望﹂，也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係，是怎樣的重要了！ （四）識食 這個識，不是第六意識的識，乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識，又名﹁執取識﹂，即執取有情的身心自體，能使生命延續，發展身心的力量。識緣名色，為佛法重要的教義。﹁名色﹂，即是有情身心的自體。有情初托胎時，攝受父精母血赤白二渧，就是有取識。能使﹁名色﹂延續滋養，繼續的出胎，乃至長大成人，都是這個識的力量。中含茶啼經說﹁識為輪迴﹂的主體，雖遭釋尊批判，但釋尊初觀緣起觀時，僅止於識，雜含︵一二，六五︶說：﹁識有故名色，識緣故名色有，齊識而還，不能過彼。﹂這個有取識，不特為有情生命延續重要的因素，並為有情新生命再造的主體，初期十二因緣的根本，故一分學者說，無明與行二支是後來所附加，初期緣起觀，僅止於識，即根據於此。 四食，是釋尊經過深刻的觀察，所揭示出來的，第一屬肉體的要素，第二、第三、第四，屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命，並為發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續，都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的欲望││思食，不但希望個人的生存，並且從個人到家庭，乃至整個民族的繁榮，整個國家的生存。不僅人類的有情是如此，即是非人類的一切畜生，乃至昆蟲螞蟻，都要繁榮他的種族，都要生命，這是人類有情及非人類的有情共同而普遍的希求。釋尊的慧觀，洞澈一切有情共同生存的欲望，故極端主張戒殺，使一切有情都能達到共榮生存的欲望，故有﹁情與無情同願種智﹂的悲願。由此可知，四食於有情生命延續是如何的重要了！ 二、有情組織的要素 我們於﹁名色﹂的分別，瞭解有情生命延續的要義，但有情身心組織是怎樣呢 ？依佛陀慧觀的分別，即依蘊、處、界詳細的觀察，說明有情身心組織的內容。蘊觀，為心理的分析，處觀為生理的分析，界觀是物理的分析。依蘊、處、界三法不同的立場，詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相，說明有情色心平等的真義。 ︵一︶ 蘊、處、界、觀 一、 蘊觀 蘊，是積聚義，即同類相聚，大則是五，小則無量，這類似細胞的 說法，雜含︵二，一一︶說：﹁所有諸色，若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近，彼一切總說色陰。﹂陰，是覆蔽義，覆蔽本性，為蘊的異譯。經佛陀的慧觀，把有情身心的組織，總歸為五聚；即色︵物質︶、受︵感情︶ 、想︵表象︶、行︵意志︶、識︵意識悟性︶。這是有情心理組織的要素。 色︵Rupam︶ 色的定義，為變壞、質礙義。雜含︵二︶說：﹁可礙可分，是名色。﹂變壞者，有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者，即甲乙二種物質不可同時佔據同一處所，所謂物質不可入性。具此二義故名色。故色可分廣義與狹義，廣義的色，即顯色︵青、黃、赤、白等︶、形色︵長、短、方、圓、高、低等︶，甚至說：﹁寒亦是色，熱亦是色；飢亦是色，渴亦是色。﹂︵增含聽法品︶故色的範圍極廣，狹義的色，即是肉體，諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及法處所攝色，都名為色。 受︵Vedana︶ 受，是領納義，前說的色，是屬物質方面，今說受屬精神活動方面。即心理學所說：感覺與感情的作用。感情純為精神活動的表情，即於外界色法，無論是顯色，或形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語，即是受。受的原語︵Vadaa︶ ，即從知的語而來，由知識而起的感覺，這個感覺含有樂不樂的表情；佛法依情識的分別為三，即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情，全是有情心理情緒的作用。 想︵samjna︶ 想的定義，為﹁取像﹂，或曰﹁想像﹂，﹁亦是知，知青、黃 、白、黑、苦、樂﹂︵增含聽法品︶。就是於感覺或知覺上構成一概念、聯想、分析、綜合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所領納的香味、由手觸感的形狀等，綜合各種感覺構成一花的觀念，這即是﹁取像﹂義。或曰想像花的色、香、形狀。但這個﹁想像﹂，並不限於外界的知覺，即記憶以往領受上對象，亦是想的作用，故稱為﹁想像﹂。 行︵samskara︶ 行的定義，即造作的意思。增含︵聽法品︶說：﹁能有所作 ，故名為行，為成何等，或成惡行，或成善行。﹂即於外界花境，引起內心取花供佛的觀念，經心思的考慮，而發生﹁取花供佛﹂的行動。思考即行為作業的根本。行的主要，即﹁思﹂心所，﹁思﹂為業本。這﹁行﹂相當心理學的意志，廣義的說一切心理活動的基本。 識︵vijnanam︶ 識，是了別義。﹁識別是非，亦識諸味，此名為識。﹂︵增含聽法品︶前說受想行三法，雖為心理作用。但此作用生起的根本，即依心體識，此識為精神活動的主觀體。於受想行的對象上發生區別的作用，即是識蘊。而識又是支配前三作用者，他的任務，即在保持這三種作用成為統一性。 在心理學上說，這個識純為統覺︵apperception︶或悟性︵understanding︶的作用。就是統一判斷推理分別司心的作用，不但區分青黃赤白的顯色，而且判斷苦、樂、不苦不樂的情緒，於此故說為識。要依心理學說明受、想、行、識、作用；可依知、情、意相配合；想與識屬知，受屬情，行為意。這四種，全為心理的作用 ，而統一心的全體作用，即是識。故心理學上識為﹁統覺﹂義。 五蘊的分類，全為身心組織的要素，五蘊的色，屬物質的││色，受想行識為精神的││心，也是唯一精神的要素。佛雖說色心二法，但非是區別色心，是以綜合色心不二為主體。或以五蘊全體為名色，或區別為名色與識，或依名色而有識，或依識而名色等分別。要以主客觀的分別，識為主觀，其他四蘊為客觀，或曰識為能詮，餘四蘊為所銓。總之，五蘊純為有情心理分別的組織。 色蘊｜變礙｜｜｜｜｜肉體｜｜色 受蘊｜領納｜感覺 五 蘊 想蘊｜取像｜觀念 心作用 不二 行蘊｜造作｜觀念 聯合 心 識蘊｜了別｜｜｜｜｜心體 二、 處觀 處是梵語︵Avana︶，即生長門的意義，以有情眼等六識，不能單 獨生起，必須有其所依處所，由此處所，而引發六識分別色聲香味等境界。是故六處，為主觀的識與所緣境根本的依處。由六處而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法的六境。依六境引發六識取境的作用。故六根六境皆依六處為中心，若沒有六處，這能緣識與所緣境，即失去依處。佛說：﹁二因緣生識，何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼色因緣生眼識。……此三法和合觸，觸已受，受已思，思已想。﹂︵雜含，四四︶要依識的分別六根門不同，所謂六六法門。雜含︵一三，七○︶說：﹁六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。﹂這由於根門不同，引起認識區別的作用。六處中的前五處，即眼耳鼻舌身，為生理的機構，於五蘊中的色蘊，受想行識的四蘊為意處所攝，但意處所緣的境，總括色心一切法，故當五蘊的全部。有情一切活動依據，就是六處。六處與色等六境相合 ，名為十二處。釋尊為一般眾生迷於心的道理，也就是不明精神的現象，故詳細說明五蘊心理的內容。為一般有情迷於色的道理，即不解生理物質的現象，故詳說十二處。分析色法說明有情生理的組織。要是迷於色心二法，即說十八界，廣開心色的內容，以解有情的迷執，今將五蘊十二處的關係，示圖於次： 前 五 根 色 第六意識 六 根 前 五 境 十二處 五 蘊 受 想 六 境 心 行 第六法境 識 三、 界觀 這個純以物質為主要，為說明有情身體的組織而分為六界。中含分 別六界經說：﹁有情依地、水、火、風、空、識，六大所成。﹂前五界為物質的機械，骨肉屬地，血液屬水，熱氣屬火，呼吸屬風，但水火風所依的空間屬空。由此地、水、火、風、空五大，即成立無情的器世界。最後一界識，即屬精神活動的現象。綜合地等六大成為有情。如增含︵聽法品︶說：當知六界之人，稟父母精氣而生。……人生稟此精氣而生六入。﹂這又與名色相似。雜含︵三，一二︶說：﹁所有色、彼一切四大及四大所造色。﹂世間一切物質都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細了解地、水、火、風、空、識於有情身心的關係，可參閱中含多界經 。前說五蘊中的色，而界中地、水、火、風，故五蘊與界有類同的地方。 （二）有情的本質 蘊、處、界，是說明有情組織的要素，但構成這個要素，必有其本質，這個本質，即是構成有情的動力，也就是有情的本質。 所謂有情的本質，亦即是有情成立的因素。這個因素有多種說法，或說業︵K- arman︶ 或說無明︵Avidya︶ 或說欲︵Chandah︶，這三者為有情流轉生死的根本 ，也就是有情本質的因素。如雜含︵一○，五七︶說：﹁眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。﹂有情流轉生死第一因素，就是無明，是無始以來存在著，這與生俱來的，因不能探其起源，故說為無始。無明的解釋，要以阿含最具體。說為﹁不知前際，不知後際，不知前後際，不知於內，不知於外 ，不知內外，不知業，不知報，不知業報，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知滅，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪無罪，習不習 ，若劣若勝，染污清淨，分別緣起皆不知。﹂︵雜含一二，六九︶這是無明的性質 。有情為無明所蓋，於一切有為法、無為法、善不善法，缺少正覺了解，故為﹁愛結所繫﹂。但所為愛，不外自體愛，及境界的愛。自體的愛，又名我愛，因有我愛的活動，即必然有我所愛，這就是﹁此有故彼有﹂的關係。佛說的愛，為有情生存意欲的根源。經中常說三愛：欲愛、有愛、無有愛。﹁欲﹂，即是五欲，色、聲、香、味、觸。對此五塵，貪愛追求，始終不捨，就是欲愛。﹁譬如狗子繫柱，彼繫不斷，長夜繞柱，輪迴而轉。﹂︵雜含十，五六︶這是形容有情為愛欲所繫流轉的現象。﹁有﹂即指有情自體而言，佛法以有情為本，以有情存在為﹁有﹂。或說三有，欲有、色有、無色有。或說四有，生有、本有、死有、中有。有愛，即有情自體的愛。無有愛，即是了解因緣所生法，否認體愛的存在。這個愛在三愛中最重要 。一切人我是非爭奪都由於自體愛欲不能打破。佛法不是講愛，是要洗滌有情的情欲，達到無有愛，一切的有情都因為﹁愛欲﹂、﹁渴愛﹂所縛，故對於五塵外境，發生貪愛追求，因有愛，即有取，故有執取名色自體的﹁有取識﹂產生，而為生死的根本。這即是有情為愛繫縛而有生死流轉的根本義。 有情一切的活動，都脫離不了情愛繫縛的支配，它的活動範圍，非常的廣泛。不特留戀以往境界，並且欣求未來的美果，總想未來會比現在好，但對現在的環境 ，無論怎樣的好，總是不滿足的。在過去未來現在的中間，過去是已幻滅，未來尚在夢中，只有對現在貪愛不捨，雜含︵二九︶說：﹁顧戀過去，欣求未來，耽著現在。﹂由於有情為愛所繫縛，對於無常變遷現實的境界，缺少正覺的了解，構成心理上的矛盾，這個矛盾的根源，依然是無明的關係，雜含︵一三，九五︶說﹁愛無明因﹂。無明者，就是不正思維，不正思維又以何為因呢？﹁謂緣眼色，生不正思維，生於癡。……彼癡者是無明，癡求欲名為欲，愛所作名為業。……無明因愛，愛因為業，業因為眼。﹂︵同前︶有情由於不正思維，引起意識的活動，即養成有情欲愛的性格。因貪愛而作業，這個愛業，即是有情成立的動力。無明、愛、欲都屬於煩惱部分，由於有情愛的活動的結果，才有業。以煩惱業為根本，才有五蘊，若沒有煩惱等業，即不能產生有情的組織。世間依業而轉，有情依業而轉，有情為業所縛，猶如車依車軸而轉。 有情依業而相續流轉，依四食的滋養生命得以延續，依蘊、處、界和合構成有情的自體。無明、愛、業所詮的意義，都為有情活動的原理，也就是有情的本質，因有無明，而愛，而造作業，才有五蘊六界身。無明來自身內，非是身外的活動。在未活動以前原始狀態，名為無明，要展開無明的自體，即是五取蘊。有情不特身心的組織要依此，即有情一切活動都要取決於業的本質。因為業的關係，有情才能無始無終的相續，絕非單如車輪的流轉。 三、有情生死流轉的根本 一、 生死流轉義 有情為蘊、處、界的結合體。表面上說：以四食的滋養，而 延續生命，實際有情生死流轉，不僅是靠四食的滋養，且與業有根本的關係。所以不能具體的了解業，就不能了解有情生死相續的根本。因為業的性質不同，才有種種性、種種欲的有情產生。這個不同的原理，就是業力的關係，非是有個神或是上帝在主使。這又名為輪迴︵Samsara 流輪︶，依業而有輪迴。但輪迴的思想，亦非始於佛教。古代印度哲學，即倡導此說；這與吠陀時代的﹁常我論﹂相似，到佛陀時代，才捨去極端唯物實在論，加以改造成為佛教的人生觀。依業而有輪迴，為佛教人生觀的重要的教義。要離開業，就無法說明人生種種的差別，甚至不能明瞭人生理想的歸宿。 古代印度的業力說：無論是宗教家，或哲學家，都不能脫離﹁我﹂的關係。不是認為﹁我﹂所幻化的自作，就是認為﹁我﹂以外創作││他作。結果把業所創造的新生命，都不出於﹁我﹂的幽囚。所以雜含︵七，三五︶說：﹁何所有故？何所起 ？何所繫者？何所見？我令三苦世間轉。﹂佛教根本否認我，故非自作，亦非他作 ，以中道緣起說明有情生死流轉。有情生死相續根本在於業，但業從何而生起呢？雜含︵十，五七︶說：﹁眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。﹂無明與愛為有情生死流轉的根本。無明的解釋，在前章說過，就是不明，或不正思維。簡捷的說，對於宇宙人生缺乏正覺的了解，所以於色生起貪欲追求。如雜含︵三，一三︶說：﹁愚癡無聞凡夫，無慧無明，於五受陰，生我見繫著 ，使心繫著，而生貪欲。﹂由於有情貪欲於色，為色所縛，於色不離欲，不離愛、不離念、不離渴、輪迴於色，隨色所轉。﹁以縛生，以縛死，以縛從此世至他世﹂︵雜含三，一六︶甚至說：﹁譬如狗繩繫柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住若臥，不離於柱﹂︵雜含十，五七︶，明確地說明有情為色縛所縛的真相。有情於色欲不斷，貪不斷，受不斷，於色若有變易，便生諸憂悲苦惱，要是﹁樂著於色，樂著色故，復生未來諸色﹂︵雜含十，五七︶。由於貪著於色，不獨為現在憂悲苦惱的因緣，並且為流轉生死的根本。﹁於色見我，令眾生無明蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死流轉﹂︵雜含六，三四︶。因為有情貪著色，是故不能解脫生死苦惱，所謂心惱故，眾生惱。有情迷悟解脫的根本，就是色。迷則流轉生死，悟則心淨，眾生淨 。﹁不樂著於色，於色得解脫，受想行識得解脫，受想行識得解脫，我說彼等解脫生老死憂悲苦惱﹂︵雜含十，五七︶。是故說貪愛為有情流轉的主因，也就是業的根本。 二、死後相續義 有情於現世獲得一定身分，為生命的必然性。從生下到死時 ，這一期不斷活動中，即是生活︵jiva︶ ，或曰壽。此外的特徵，依身體說，有煖氣，有呼吸。依心理上說，則有識。即依壽、煖、識三，說為有情的壽命。中含大拘絺經說：﹁有幾法生身死已，身棄冢間，如木無情……有三法生身死已棄冢間，如本無情，云何為三？一者壽，二者煖，三者識。此三法生身死已，棄冢間，如木無情。﹂這是分別有情的死亡與否，即依壽煖識來判斷，人死壽命終了，溫軟已去 ，諸根敗壞，即是一期壽命結束。但修道比丘入滅盡定時，壽不滅訖，亦軟不去，諸根不壞，故不能說為死亡。 有情必於一定時期內不能持續壽、煖、識，即是死亡，也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說；不能說有情自體生命終了，或永遠終斷。因為有情依業而有生命，有情的身軀雖有死亡，但有情的業，不隨身體而消滅的，是相續的流轉著。本事經第五說：﹁二法常相隨，謂業與壽，有業亦有壽，若無業，即無壽。若業壽未消滅，則有情不死，若壽業盡滅，則含識︵有情︶死。﹂ 這是說依業而有生命，業滅，則壽亦滅。有情的業既是流轉相續，這有情壽命也隨之流轉。所以佛說：有情的死，並非有情生命的絕滅，這只限於意識的活動及五根的敗壞。而有情生死的根本││無明，依然存在。並且業的性格是不斷生長，一遇到生長的機會，馬上又是一個新生命的出現。 佛法說有情流轉生死現實的經過，先要求男女的結合，這是流轉︵胎生︶的第一步，雖有男女的結合，要是不能持其本能的欲望，依然不能產生子女。若依生命說，純是業的創造力，自己創造自己，不過假借男女結合的助緣。佛法說：﹁父母及乾闥婆︵Gandharvah︶三事和合，才有胎生。﹂乾闥婆雖屬神話的名稱，佛陀說為有情生命的異名。或說為識，即攝收父母赤白三渧為有情自體，即是名色。在母胎中經過五位才出胎，其應有的生命再出現，這個名為再生。 有情生前死後再生的經過，差不多是這樣。死後的現象，在外面看，雖屬絕滅的樣子，實際上有情生命的自體，依然可能繼續執取五蘊，其性格再現實化的托生 ，其間雖一度解體，仍可再結合新的五蘊，這個再生的五蘊，依然為前生五蘊引續五蘊變化的繼續，這如燈一般繼續的光明。 這裏有個疑問，假使有情身心的組織，為前生五蘊引續而生，為什麼不能記憶前生的事？依佛法說：生命的本質，不是知識，是因業而感召的生命。長含大緣經說：﹁若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。若識入胎不出者可有名色否？答曰：無也。﹂這是說：識雖入母胎，但是所詮，為無意識的意志，乃生命的異名，不是意識，所以茶啼比丘說：﹁今以識往生不更異﹂︵中含茶啼經︶。主張識為輪迴的主體，被佛批判。有情的意識不能記憶前生的事，這是合理的解釋。要是聖者的佛陀，不消說，前生後生無量世都了解，佛陀常對弟子說前生及後生的命運。如說： 十六大國有命終者，佛悉記之。││長含闍尼沙經。 我有弟子有因有緣記無量過去本昔所生。││中含箭毛經。 復次比丘尼聞某比丘尼於某處命終，彼如佛所說：三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺。 到了聖者的地位，無所不知，了達三世因緣輪迴，以及有情一切作用。有情只能記憶今生、過去事，還不能記憶前生或後生輪迴的有無。佛陀的慧觀，洞察一切有情業因果輪迴，佛法不是發明輪迴，是要有情了達輪迴的根本原理｜業。要有情覺悟脫離生死輪迴業的束縛。 三、業的本質 佛教的生命觀，即依有情五蘊的積聚及業相的解釋。離開五蘊 ，根本就不能理解業的相續真相。五蘊為有情身心的組織，有情一切活動的根據。 ﹁於色見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首。﹂︵雜含六，三四︶由於有情愛欲為本的思心所，引發一切身心的活動，即為行業。故行與業，即指思心所引發身心活動而言。由身心活動而有力用，即稱為業。又分﹁表業﹂與﹁無表業﹂。要依業的發展經過說：一切善惡業，都由於有情於觸對現實時，引起思心所，經過思維的考慮 ，發動身語行動，在身語行動的時候，即留有行動的遺痕，這個行動遺痕，即稱為業。是故業是經過內心與身語相互激動的關係，因此，有說業為色，但無質礙，有說業為心，又無知覺，所以業不能看做單獨個體的性質。既不可說為物質，又不可說為精神，是附屬於識的某部分，業雖為有情身心活動的結晶，但又不即是有情的色心，然又非離開有情單獨存在的部分。所以古代印度哲學者，說業為靈魂的附著物，要是離開靈魂的主體，即不存在。佛說業為有情身心活動的遺痕，雖不離有情的色心，但又不即是有情色心的潛能。中含鸚鵡經說：﹁彼眾生者，因自行業，因業得報，緣業，依業，業處，眾生墮其高下處妙不妙。……何因？何緣？男子女人壽命極短。……何因何緣？男子女人壽命極長。……何因何緣？男子女人多疾病。 ……何因何緣？子女人無疾病。……依業有如是報。﹂由於有情觸對現實境，經過內心身語引起行動的結果，這個行動有善與不善的關係，故影響於有情的生命前途 ，業為決定有情生命前途的主力。有情生命的長短，高低、美醜、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣、善趣，都是依業得報，取決於自己善惡的行為，絕不是仰靠上帝的賞罰。 有情生命前途的一切現象，雖多取決於自己的業力，但業的種類，非常廣泛，略說有三類：（一）定業不定業。善有善報，惡有惡報，這是定業。不定業也取決於有情自己行為，譬如一個人，犯了國法，依法要處極刑，但因他知過改善，或帶罪立功，因此，極刑減為徒刑，由極刑減為徒刑，即成為不定。這個﹁不定﹂由於改過行善所致，非是無條件的不定，有情由持戒，修定，修慧，重業而轉為輕業，也成為不定業。（二）共業不共業。依自作自受原則，一人做事，一人承當。但人類自他共依的社會，有時一人做事，不但影響了自己，同時還影響到他人，甚至整個國家民族都受到他的影響。就如一人作亂，勾聯異族的叛變，從影響自己部分說，即是不共業，從影響他人方面說，即是共業。自己的不共業遭遇病苦疾難，只有忍受，他人的共業方面，只有相拒相攝，構成一個複雜的社會。個人的不共業，只有自己努力改善，但社會的共業，必須大眾共同努力改進，或挽救。如遇到天然災難，如水災、地震等，即要社會群策群力共同救濟。（三）引業與滿業。人類的美醜、善惡、雖決斷在業，但在業力的功用上也有區別的。在引業所感的人類說：人類的本質大都相同的，所謂同業所感，但人與人之間不同的部分，如人的相貌、賢愚、長短、貧富等，這是過去各人滿業所感的現象。這種差別，多數為過去業力所感，也有為共業及自己現業所造成。如一人，於今犯盜罪時，五體有所損傷，即為自己現業所成 。由於引業所感的人類既成定局，現在是無法挽救改造││如短者不能高，醜狀者不能美麗。但由滿業及現在業所感的人生，可以改造的；不善的，改為善，善的，使他增長。佛法雖說有定業，但猶重視人生現前的改造，由個人的改造到社會全體的改造，達到一個純善美的共同社會││共業。所以佛法的社會觀沒有神造的思想 ，是自己創造自己，乃至改造社會全體的責任，都需自己做起。 四，業與因果的關係 依業而有因果，因果為業的必然性。中含思經說：﹁若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業者，我說此不必受報。﹂這於善惡因果的定義。依因果意義說：分為同類因果及異類因果的二種。 （一）同類因果 所謂如是因感如是果，種瓜得瓜，種豆得豆的定律，即如今生聰明，可為來世賢明的因，今生怠墮，來世為愚癡。從前佛陀時代，有兩個持狗雞戒的外道來問佛，將來會感生如何的果報？佛答︰﹁持狗雞戒，修狗雞心，觀狗雞形 ，身死命終，生狗雞類。﹂佛陀明白地說出因果輪迴的果報，絕不是第三者的賞罰 ，完全取決於自己的業力。所以佛說修狗雞心成狗雞報，懷鬼心，投鬼胎，修十善生天界，這是自然的法則。善行者受善果，惡行者受惡果，是故因果說法，不僅重視人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，力行善法，自己創造，達到人能勝天的目的！ （二）異類因果 由於有情現象間的性質本同，說有因果的關係，主要的，就依倫理的立場說：即如人類有情的現象，往往行為作惡的人，而能享受幸福，終日行善種德的人反遭受禍患，所以許多人對於善惡因果報發生懷疑，這是由於不明瞭三世因果的意義。要依現前有情的行為，絕不能判定這種現前人生矛盾的現象。就如今生壽命短宿的好人，照今生他的行為，是找不出他的短命的證據，但要是追向他以往，……前世。這由於前世多行殺生，今生感短命報。反之今生行為作惡的人，為什麼會長壽呢？這由於前世以慈心憐愍他命，所以今生壽命長短果報，不能與今生善惡行為相提並論。依因果的意義，區別有情現象的果報，二者都脫不了因果的定律。即如今世為什麼多疾病？前世苦惱眾生故。今生為什麼無病，前世慈心愛撫眾生故。今生為什麼相貌醜陋？前世多瞋故。今世為什麼端正？前世柔和故。乃至今世貧苦，前世未行善故。今生富貴者，前世行善故││即於此中，殺生與短命、愛撫與長壽，這都屬於異類因果的關係。今出善惡行為或在今生受報，或在未來受報，說為因果，異數的因果，不僅為人類社會勸善懲惡的教育，並且為了解人類社會種種差別現象，極重要的理論。 這兩重因果，有情於同類的因果，比較容易了解。即自作自受，這是基於心理的根據。最難理解，就是異類的因果。這個不是直接意志的創造，就如前面說的：由於前生殺生，依其習慣，今世應當還要殺生？但殺生的人，感短壽報。這從那裏找到證據呢？同樣的，前生多惱眾生，今世感苦厄報，前生以慈心愛撫眾生，今生為福德神。這種種都從那裏獲得妥當的證明？有慧者說，現前一切的現象都可做證明。前說的同類因果，是基於自己性格，闡明自己創造自己的意義。要依現前國法說：善即賞，惡即罰，即是最明顯的事實。善惡分明，無諍論的餘地。因果為自然的法則，是附有不可思議力。佛陀的慧觀，洞澈有情前因後果的真相，說明人類社會前途的苦樂。不是繫於神明賞罰而取決於有情的自己，粉碎人類超越的倚賴感，揭示人類光明的前途，所以佛法以有情為本，即在此。

大師的叮嚀，佛陀的教誨

｜寫在﹁雜阿含經﹂白話譯解之前

︽阿含經︾是佛教的根本聖典，它的重要性就猶如論語之於孔子一樣。在中國由於國人對孔子的崇敬，讀書人沒有不讀︽論語︾的，因為從︽論語︾的研讀中，我們不但能直接了解孔子的為人，也知道了他的思想特質，從而尊崇他、效法他，所謂希聖希賢，就由此開始。所以兩千年來，他的思想深植人心，一直指導著中國人倫理道德與精神生活，孔子更博得萬世師表的美譽。

佛教經藏裡頭的︽阿含經︾在南北傳佛教皆有保存，經近代學者考證，已被公認為是記載佛陀時代言教的最原始經典，是直接了解佛教教義與佛陀教化精神的最根本聖典。對佛教徒來說，研讀︽阿含經︾就有如親聞佛陀的叮嚀與教導一樣，那種親切的感覺是其它經典所沒有的。今天，如果你自認是儒門弟子、孔子的信徒，卻盡讀些號稱是儒門的宋元明理學家的作品，而不讀︽論語︾一書，那麼想要真正了解孔子的精神全貌，那是不可能的事；同樣的，如果你是一位佛教徒，天天拜佛祖，也讀了一些其它經論，卻不讀︽阿含經︾，就大聲唱言﹁我已經了解佛陀的教化精神﹂，一樣是盲人摸象｜瞎猜｜罷了。身為中國人，尊敬孔子，讀︽論語︾

，已蔚然成尚；可是拜佛祖，但不知︽阿含經︾為何物者，卻是不少，這不是很令人歎惋的事嗎？

在︽四阿含︾當中︵南傳佛教有︽五阿含︾︶，學者們又公認北傳的︽雜阿含經︾與相對的南傳︽相應阿含︾是︽阿含經︾中最早集成的經典。說它是﹁佛教經典中的經典﹂也不為過，那麼它的重要性，就由此可知了。

有關︽雜阿含經︾的漢譯，在佛教傳入中國後，從漢末到唐宋，都陸續有人做片段的翻譯，而在這當中譯文數量較多且廣的，當推求那跋陀羅五十卷譯本。

求那跋陀羅︵西元三九四｜四六八年︶，中印度人，本為婆羅門，後改信佛法

，精通大小乘之學。南朝劉宋元嘉十二年︵西元四三五年︶經斯里蘭卡泛舟到廣州

。宋文帝派人接他至楊都︵今南京︶，安頓於祇洹寺。到了楊都，他就在那裡開始從事譯經的工作，︽雜阿含經︾便是在這裡譯出的，時間大約是在元嘉十二年至元嘉二十三年之間︵西元四三五｜四四六年︶。當時他有徒眾七百餘人，譯經時寶雲傳語，慧觀筆受。元嘉二十三年，譙王義宣出鎮荊州，請他同去，於是他便離開楊都跟隨譙王到了荊州，就駐錫在辛寺裡。在那裡受邀講經之餘，仍繼續他的譯經工作。後譙王陰謀作亂，他勸阻不聽，亂平後，孝武帝派人護送他回南京，到了明帝泰始四年︵西元四六八年︶就死在這兒，享年七十五歲。他所譯出的大小乘經典，目前尚存在的，總計有十二部七十三卷之多。

五十卷的︽雜阿含經︾，在梁代以前，其中第二十三和二十五兩卷便已佚失了

，今天之所以仍有五十卷，根據印順導師的說法，是因為後人﹁或者就以求那跋陀羅所譯的︽無憂王經︾編入充數﹂而成的。依︽大正藏︾的編號，這五十卷的︽雜阿含經︾如果除去後人誤收充數的三經，實際存有一千三百五十九部的小篇經文。

這些小篇的經文，內容廣泛而複雜，在編纂上就依各類相應的經，依著方便而夾雜排列，次第不順，所以稱之為﹁雜﹂。當這部經被翻譯出來後，並未受到國人應有的重視，尤其到了隋唐，是大乘經典發揚的時代，隋天台智者大師及唐賢首大師都視︽阿含經︾為小乘經典，大師級的佛教長者既多不重視它，以致該經在大乘的中國佛教圈裡乏人問津，一千五百年來，竟無人闡揚它的經義，或為它做注釋的工作

。且該經從南朝劉宋譯出後，直到宋代才雕印，相隔五百餘年，這其間或因輾轉傳抄的關係，文字的脫誤亦復不少，使原本已覺拙澀的譯文，更是難以明白，於是研讀者也就更少了。

到了近代，由於歐美佛教學者的研究考證，認定︽阿含經︾在佛教中的根本價值，才引起日本與中國學者的注意。在日本如木村泰賢、高楠順次郎、水野弘元、中村元、宇井博壽……等佛教學者，他們對原始佛教的研究都投入很多的心力，而且也都卓然有成；在國內早期，能知︽阿含經︾重要性的似乎不多，梁啟起先生算是學界中最具慧根的學者了，他雖提倡研讀︽阿含經︾，但在︽阿含經︾的研究上

，並沒有什麼成果。民國十二年，佛教學者呂澂發表︽雜阿含經刊定記︾，證明︽

瑜伽師地論︾︵攝事分︶的﹁契經事擇攝﹂實為︽雜阿含經︾主體的釋論，並探索到本經是依佛說九事而編輯的體例，於是又依論義對讀經文後，得二十一卷的次第

，︽雜阿含經︾主體的分部與次第，終於明白的顯現出來。之後，印順導師又依另本古譯︽別譯雜阿含經︾的攝頌，比對︽雜阿含經︾，又得十七卷的次第，合前二十一卷，總計得到了三十八卷的次第，全經的次第順序，總算有了更正確合理的編排。民國七十二年，印順導師編輯出版的︽雜阿含經論會編︾，便是依這樣的研究成果，重新標點經文，編排經次，並配合︽瑜伽師地論︾的﹁攝事分﹂中相關論文合編而成，如此經論對讀，頗有助於對經義的更深入瞭解。此外，由楊郁文居士主編，佛光山出版的︽阿含藏︾，也是用新式分段標點本，內容校刊及注釋，或引用南傳巴利本經文互相比對，對研讀經文有很大的助益，可惜佛光︽雜阿含經︾的斷句標點不及印順導師︽雜阿含經論會編︾的精確，是美中不足之處。

南傳巴利語阿含藏成立甚早，保存較完整又有系統。在公元前一世紀，斯里蘭卡佛教徒便已開始用巴利語記錄佛典，隨後並且也有了經典的註釋；到了五世紀，有來自北印度的覺音，重新整理巴利經典，並為其注疏，撰寫綱要書，直到今天，有關根本聖典︽阿含藏︾的註解，已超出原典的十餘倍，相較於北傳︽阿含藏︾的一片空白，其受人重視之差異，真有天壤之別。

今天不論南傳或北傳的︽雜阿含經︾，雖然都由部派所傳，但它們都是記載佛陀一代教化內容的根本聖典，已不容置疑。其內容不談玄奧難懂的道理，多的是指導修行的方法，如何止息諸行，觀照一切事理，方法具體而確實，是正向解脫大道的南針。把經義分成大小乘是沒意義的，只要熟讀︽雜阿含︾，相信再讀大乘經論時，一定可以得到更深刻的體會，那種法喜充滿的感受，就請您自己去領受了。

本經譯解期間，承蒙海印精舍宏印法師、妙雲蘭若慧理法師、能仁寺慧澤法師的關心鼓勵，以及皓月精舍如恆、如智法師對譯文的費心審議，給末學在精神上或從事經文譯解時，都有極多的助益與啟示，他們都是我學佛道的良師，謹於此獻上感恩之意。由於末學才疏學淺，缺少慧根悟性，雖勉力完成本經的注譯工作，錯謬之處必定不少，希各界大德賢達不吝指教，以待來日刪正。

本書得以順利發行，要感恩能仁寺﹁慧深文教基金會﹂的鼎力支助，末學謹以馨香祝禱，願所有參與此書出版工作者與讀者，皆能得到利樂，早證菩提，達涅槃岸。

　　　　　 二ＯＯ一年十月佛弟子張西鎮序於民雄農舍

凡 例

一、 本經經號、卷數皆依佛光阿含藏││雜阿含經所定順序排列。

二、 各篇經號，如：一（一）。 一，為佛光雜阿含經之經號；︵一︶，為大正藏雜

阿含經之經號。

三、 為方便讀者把握經義，各經之前皆附有經旨，其中多有參考或引用佛光阿含藏者。

四、經文之標點、分段，大多依佛光阿含藏，但為使經意更明確，也有許多改易處

。經中若有更改文字處，大多會於註釋中說明，但更易通同字者，如：群羣｜群

、咒｜呪……等之類，則不註明。

五、為使譯文文意連貫明晰，白話譯文中有些地方加上（）之夾註號，其作用或為

補充經意之不足，或作簡單釋義，以方便讀者之了解。

六、經中注釋主要是參考佛光阿含藏註釋，或一般佛學辭典，如：佛光大辭典、佛

學大辭典、實用佛學大辭典、中華佛教百科全書、三藏法數、一切經音義、佛

學常見詞彙等。其它經、論、佛學專著、辭書、字典，也皆有參考引用者。

七、各經疑難辭語或法相名詞，前有解釋過者，為節省篇幅，大多不再重複解釋。

八、注釋中所提﹁經論﹂二字，是專指﹁瑜伽師地論﹂而言。

九、注釋中所引用英文經句，皆摘自英國巴利聖典協會譯自南傳巴利聖典的經文。

十、有些經文後附有攝頌︵如第七、一四、二四……等經後︶，為古德誦習時為避

免忘誤漏失之用，與經義無關，概不譯解。

十一、為增進讀者對阿含經的認識，經前附有東初法師﹁阿含概說﹂一文，作為研

讀本經的入門指導，讀者若能熟讀，必有助於對經義的體會與了解。

十二、本書以白話直譯經文為主，目的在幫助初學者了解佛教根本教義，自不同於

一般講經說法之廣引經論，若欲深入體悟佛法之精妙，可藉本經為進階，再深

入其它經、論研讀，必能智慧如海，獲益無窮。

阿含概說 東初法師

一、 阿含之意義及其內容

一、阿含之意義

初期佛教的研究，分根本佛教與原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄，為奉行佛法的弟子根本的典型；從佛陀開教起至佛滅後百年頃佛教，即約西紀前五三○｜三八○頃。原始佛教，乃釋尊再傳弟子以後的佛教

，以維持教法傳承的中心，確立教權。從佛滅後百年至五百年頃佛教，即西紀前三八○｜西紀第一世紀初。

阿含︵Agama︶ 二字，原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法歸。僧肇長含序說：﹁法歸者，蓋萬善之淵府，總持之林苑，其為典也，淵博弘富，韞而彌廣，明宣禍福賢愚之跡，剖判真偽異齊之原。……道無不由，法無不在，譬彼巨海百川所歸，故以法歸為名。﹂唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結集成立時起，即為上座部傳承的教法。在教團傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究︵Agama︶ 近於來著、歸趣、或知識、聖言、聖訓集、經典等意。

佛陀說法，經常所用兩種語言，一是巴利語，為印度古代通俗語，即說話的俗語；一是梵語，為古代聖典語，即是文學語。因兩種語言不同的關係，故所記載經典的也就不同了。今南方︵錫蘭︶佛經，即用巴利語記載，其﹁五尼柯耶」（nikaya

譯為集︶以及﹁大品﹂、﹁小品﹂等律為主要的經典。﹁五尼柯耶﹂，相當北方的四阿含，其律與北方所傳的﹁四分律﹂大同小異，在根本上為統一的。而北方經典

，以梵語記載為主，北方所傳的一切聖典的代表，現都存於自由國的尼泊爾，英人所輯集的：華嚴、法華、般若、律等經典都為梵語記載。因為語言不同，北方用梵語記載的說為四阿含，南方用巴利語記載的說為五阿含，南北兩傳阿含於佛陀遺言景行上說：用通俗語記載的五阿含，比較用文學語記載的四阿含，原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳，分列於次：

南傳阿含││巴利語　　　　　 北傳阿含││漢譯

長部︵Dighanikaya含三○經︶ 長阿含︵四○經︶二十二卷

︵後秦佛陀耶舍　竺法念共譯︶

中部︵Majjhimanikaya一五二經︶ 中阿含︵二二二經︶六十卷

︵東晉僧伽提婆譯︶

相應部︵Samyuttanikaya約二八八九經︶ 雜阿含︵約一三六二經︶五十卷

︵宋求那跋陀羅譯︶

增支部︵Anguttaranikaya約二三六三經︶ 增一阿含︵約四七二經︶五十一卷

︵東晉僧伽提婆譯︶

小部︵Khuddakanikaya大小一五經︶ 其文散於漢譯各經中

要確實了知阿含成立的經過，當依佛典結集的次第研究。佛陀入滅後，第一夏季，在阿闍世王絕對保護下，五百阿羅漢會聚於王舍城七葉巖，以大迦葉為首，舉行第一次結集。這時的法，即是經，依阿難誦出，律依優波離誦出。阿含經的淵源

，即導源於此時。律與經為同一淵源，故其取材諸多相同。佛滅百年頃，因東印度吠舍離比丘提倡新佛教，遭保守派反對，於吠舍離城，會集七百眾，以耶舍為上首

，舉行第二次結集，這次結集以討論律為中心。佛滅後二百三十年頃，於波吒利弗城，依阿育王命，以目犍連帝須為上首，舉行第三次結集，於是三藏教法始行完成

。但這次結集，許多學者不以為然。總之，阿含經於第一次結集誦出，於第二結集以後，即紀元前三世紀前後，應為阿含經正式成立的時期。以文體長短，分為中部

、長部、雜部、增一，總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗，原始跡象，極為豐富。中部似經再整理，文句整齊，經名分類。但四部中互有重複，以長部卷數最少，僅二十二卷。

初期佛教，所謂經典，就是﹁無字聖典﹂，只是口口傳誦，根本沒有文字記載

。這個經典，到阿育王摩呬陀︵mahinda︶，傳入錫蘭，約紀元前八年Vattag anani

王時，始命比丘書寫此經，﹁有字聖典﹂，初次出世。

佛滅後的教團經第二次結集，即種了分裂的種子，在思想上分為保守派與進步派。後來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象，便離開中天竺，到北天迦濕羅毘國

，以北方為根據，另組織教團。於地域上分中北二天，中天進步派稱為大眾部，以般若經為主。北天保守派稱為上座部，以阿含為主。中北二天教團雖有分裂，但對阿含教義，深為信任，極為尊重。尤以中天大眾部，特別重視增一阿含，分別說部重視長含，但兩派對於宇宙萬有的解釋各有不同，北天上座部薩婆多部，即一切有部對於宇宙萬有主張實有，故稱為實有的思想。中天大眾部對於宇宙萬有，或分析或破壞主張一切皆空，故稱為空觀思想。在教義上無形劃分北天為實有主義，中天為空觀主義。於是分道揚鑣而向東南發展的大眾部，漸漸開拓大乘佛教，向西北發展的上座部，依然拘泥於保守，被斥為小乘。到佛滅後六七百年間，進步派大眾系龍樹、提婆師弟出世。龍樹出身於南方，出家後曾到北方雪山修學，眼見中北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想，綜合大小乘的精華，倡導真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系，佛滅後九百年間，無著、世親兄弟出世，倡導幻有的大乘教。但空有的立論，都依於諸法緣起義。以一切法假因託緣而有，空無自性，無自性故說為真空。一切法雖假託眾緣而有，無遍計我性，但事象宛然存在，故說為似有。故空有辯論的方法雖不同，但同立論於緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派，雖說是受傳統保守與進步思想的影響，實同受北方阿含教義的引導。立足於緣起性空的龍樹，深入阿含，龍樹中論所引證佛經，都出於阿含。龍樹發揮實相義說一切皆空，為阿含的根本義。立足於緣起幻有的無著

、世親，不消說出身於阿含的根據地；世親的思想，根本發源於阿含，俱舍論所依的經，就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想，可說都與阿含有深刻的淵源

，阿含經中雖沒有大乘菩薩，若大智文殊菩薩，或大悲觀世音菩薩參加教團，但阿含充滿了大乘思想，可說為大乘思想的淵源，或為通於大乘共依的根本經典。

二、 阿含之內容

阿含雖為非大乘的小乘教，要是以忠實比較佛陀說法的行動，當要研究阿含聖典。在這裏頭可搜集後來大小乘思想，特別大乘思想生起重要的依據。在思想發展上雖不及大乘思想豐富，但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術語：若三十七道品、三增上學、四攝事等，都預見於阿含經中。龍樹的空，無著的有，顯明的都受了阿含深刻的影響，尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內容所攝極為廣泛，絕不是限於小乘局部的思想，是一切大乘思想的淵源，尤其對於空、緣起、中道及一般的思想，都有深刻的發揮。

（一）無常即空 ﹁色為無常，無常者即是苦，苦者是無我，無我者即是空，空者非有非不有，亦復無我，如是智者所覺知﹂︵增含二四，一一︶。無常、苦、空、無我，原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得，故說為無我。無我是我性的不可得，故無常無我都是空的異名。﹁此色無常，受想行識是無常，色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識是無我﹂︵雜含三，一四︶。阿含的無常、苦、空、無我說，不是就外境說，乃依有情自身說。若無常苦者，是變易法︵雜含一，六︶。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯是無常則可，說是苦則不可，因為茶杯根本沒有知覺領受的作用，無所謂苦不苦。是故說苦必須於有情自身起了老、病、死的變化，才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我，是根據佛的慧觀說無常即是空。﹁若因，若緣，而生滅者，彼因彼緣皆悉無常，彼所生識，云何有常，無常者，是有為行，從緣起是生法、滅法、欲法、所知法，是名聖法印知清淨﹂︵雜含三，一七︶，這就是因緣而顯無常，因無常而悟入空性，以彼因彼緣皆悉無常，故說為空。或依次第觀空，或依緣起顯空，都在以無常而顯空義。

﹁佛告阿難，我多行空……如是鹿子母堂，空無象馬、牛羊、財物、穀米、奴婢；然有不空，唯有比丘眾，是為阿難，若此中無者，以此故我見是空。若此有餘者，我見真實有。阿難，是謂行真實空不顛倒也﹂︵中含小空經︶。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空，是空的財物知見，故說﹁若此中無者，以此故我見是空﹂

。所謂不空，就是空去知見所顯的有，故說：若此有餘者，﹁我見真實有﹂。要能體驗空有的真義，才能達到﹁行真實空不顛倒也﹂。釋尊唯恐眾生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義，故又進一步的演繹說：﹁阿難，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，當數念一無事想，彼如是知空於村想，空於人想，然有不空一無事想……乃至漏盡無漏，無為心解脫，真實空不顛倒﹂︵小空經︶。這是次第觀空法。初於人空、物空，而有不空唯一無事想，這個不空無事想，心仍有所著

，故要層層進步空於村想，空於人想，空於無事想，空於無量空處想……空於無量識處想……空於無所有處想……空於無想心定。乃至本所行，本所思，不樂彼，不求彼，不住此，不住彼，心無所著，漏盡無漏，無為心解脫，達到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經，更從內空發展到外空，內外空，或依空三昧觀想，達到﹁我得空，能起無相，無作，無所有離慢知見，是則善說﹂︵雜含三，一六︶

。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得，無所作，於一切外境不起所著，所得，離諸戲論，故說為空。但這個空只是觀想所成的空，所緣的空；不是真正法空

。真正的法空，要依緣起而顯其本性空。即緣起而知空，才是一切法的真空勝義。

（二）緣起即空 緣起為阿含的深義。﹁我今當說第一空法，云何第一空法，若緣起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處﹂︵增含一，三○︶；這就是說若於緣起中見來處去處，仍能悟入空性。﹁若過去若未來……若遠，若近，彼一切非我，非異我，不相在，是名正慧﹂︵雜含六，三四︶；這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義，必要了解緣起，不能了解緣起的意義，即不能理解真空勝義，﹁此有故彼有，此生故彼生﹂，即是顯諸法生起，必假託﹁緣此而彼起﹂的因緣相依的關係。但這個因緣相依所生諸法，都是空無自性。﹁色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常，無常因，無常緣，所生諸色，云何有常﹂︵雜含一，六︶；這就是依因緣所生法，明確地是無常。無常因，無常緣所生無常︵法︶即是空。佛告三彌離提：﹁眼空，常恆不變易法空，我所空，所以然者，此性自爾﹂︵雜含九，四六︶。佛說得更明白，眼等諸行，若因，若緣所生色，若苦，若樂，不苦不樂，都是無常，都是空。為什麼要說他是空，是﹁此性自爾﹂。並不是佛的發明，也非是上帝所作，故佛說：﹁非我所作，亦非餘人作，如來出世，及未出世

，法界常住﹂︵雜含一二，六八︶。這是把緣起性視為常住，不生不滅所顯諸法的理性，自性空，故﹁因緣所生法，我說即是空﹂。依因緣所生法，都是生滅的，依緣起和合所顯的本有性，都是無常無我的，不生不滅、不來不去、不一不異的空寂性，所以說為無常、無我、即是空。這個空，即緣起而顯空，或緣起即空，非緣起以外而有空，或空以外而有緣起。故曰﹁法住法空，法如法爾，法不離如，法不異如﹂︵雜含一二，六八︶。這是依緣起性空顯不生不滅、非一非異的空義。這個不生不滅的性空義。在聲聞比丘中，也只有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說

：﹁我恆遊空三昧﹂︵增含四二，二二︶，須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉，只是拘泥生死事相上說明生滅無常，不能於緣起而知不生不滅的性空，即緣起而悟空，或於生滅中而知不生不滅的﹁此性自爾﹂勝義空。這個﹁此性自爾﹂的空義，即是阿含的空義。

（三）中道義，世俗的知見，不是偏於有，就是偏於無，都是落於二邊的知見，佛說中道緣起法，即是不落於二邊，亦﹁即是離於二邊，說於中道﹂。﹁樂受者是一邊，苦受者是二邊，不苦不樂是其中，有者是一邊，集是二邊，受是其中。﹂︵雜含四三，四六︶這就是說有說無，或苦或樂，都落於情識的二邊知見，不是絕對的中道法。絕對的中道法，是不苦不樂，不依情識知見而以正智正見為出發點。是故釋尊開示迦旃延說：﹁世人顛倒於二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我。此若生時生，滅時滅。迦旃延，於此不疑不惑，不問於他，而能自知，是名正見﹂︵雜含十，五四︶。﹁如實正知見，若世間有者，無有，是無離於二邊，說於中道﹂。︵雜含一二，六九︶世間人總依顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到﹁此有故彼有﹂、﹁此滅故彼滅﹂正見的中道義，故不落於二邊。不惑於二邊的正見，為佛法根本的思想，釋尊初於鹿苑說四諦八正道，即以正智正見為領導，建立正智正見中道義，這個正見的中道義也只有迦旃延才能善於了達，絕不是一般聲聞比丘所能了知，是故佛陀緣起、空、中道、本懷的教義，至少在聲聞比丘中失去了普遍性。

（四）阿含思想與當時一般宗教哲學諸思想有嚴格交涉的關係。特別對於非婆羅門教的六師思想的批判若長含沙門果經等，以及自我為中心的世界觀、人生觀思想的糾正若長含梵動經等，人生家庭社會倫理道德標準的確定若中含善生經等，神教迷信的破除若長含三明經等。在這些問題上都充分反映出，阿含是富有組織的論理學

，特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多，若阿毗達磨論，只是限於經文比句表面的解釋，而沒有深刻內容意義的價值。是故欲了解原始佛教，不僅限於佛教一部分經典，必須注意到當時與佛教有關係的一般宗教哲學文化思想的對照研究。阿含的意思涉及到佛陀時代前後一二百年間的印度宗教哲學的思想。是故研究阿含，不僅可窺見佛教根本思想，也可窺見印度當時所有宗教哲學思想的體系。

（五）阿含雖被尊為根本佛教的經典，但從其內容思想體系說，顯與佛滅二百年後部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，這於阿含研究取材方面，應有區別新舊思想的必要。就如佛預示百年後，阿育王及優婆▇多的事跡。這純為上座部於佛滅後三百年前後所編纂以抬高自己的身價，不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴格區別這個新舊思想的問題，僅依漢譯阿含的內容，還不足以決定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀僅止於一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書及佛陀以後部派的經典，始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術語，若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門，顯都與吠陀書︵法經︶、奧義書的思想有密切的淵源。

（六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想內容及導源的關係，且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部份：一、釋尊自說出家年月，說法的時代，﹁我年二十九

，出家求善道，須跋我成佛，今已五十年﹂︵長含遊行經︶。二、釋尊預示百年後，阿育王及優婆▓多的事蹟。﹁於我滅度百年之後，此童子於巴連弗邑統領諸方，為轉輪王，姓孔雀名阿育，正法治世。又復廣布我舍利，當造八萬四千法王之塔﹂︵雜含二三，三二︶。三、其餘有關釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國王的關係。這都為研究佛史重要的資料，於考證佛陀紀元問題上具有決定性的影響，至少在北傳方面認為是如此。

（七）阿含不獨為佛教全體思想的淵源，且為研究印度宗教哲學及一般思想的依據

。佛陀時代的婆羅門教，雖失去統治人心的功用，但一般國民宗教意識︵神的思想

︶及生活習慣︵祭祀神格，讚歌︶仍然與婆羅門教育密切的關係，中含梵志十經，特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師，雖以自由思想為號召，然在思想上缺少了正覺的依據，趨於極端︵參閱長含沙門果經︶故不能統一民心。佛陀以新鮮正覺思想，覺範天下，救濟人間，故能折伏當時諸種思想︵六師︶。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，並且不能了知一切經典根本思想的源流，甚至不了解整個佛法思想起源的背景，亦非過言。阿含為大小乘思想的根源，是故阿含有其獨特性，不可拘泥於大小之間，日本佛教徒或稱為﹁根本佛教﹂或稱為﹁原始佛教﹂，這都有損於阿含獨特性的價值。我以為阿含，就是阿含，不必再加上此形容詞的名稱，為了彰顯阿含獨特性的價值，故尊為﹁阿含佛教﹂。

二、 阿含的思想與當時的思潮

一、當時一般的思潮

釋尊的時代，不消說，即指西紀前五六世紀而言。這時的印度思潮，無論在文化思想上，或民族思想上，或政治趨勢上，或宗教改革上，以及一般教學上，都立於劃時代轉向的階級。在思想體系上，是新舊思想交替，新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。

要詳細的分析這時的思潮，至少要有數十種以上。然當時最顯著思想的頃向，也不過三四種而已。

（一）正統婆羅門教的思潮 奧義書興起後，形式的婆羅門教雖漸趨衰落，然尚能以傳統的精神對抗新興自由派及革新派，以維持吠陀天啟主義、婆羅門族至上主義

、祭式萬能主義，為教系的中心。

（二）俗信的思潮 這不同於前者拘泥形式主義，對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰。然以梵天︵Brahmadeva︶、毗紐拏︵Visnu︶ 、濕婆︵Siva︶三神為中心。然主要的，以期養成一神教的思潮，大敘事詩的中心思想，實是這種通俗運動的核心。

（三）哲學的思潮 以梵書、奧義書為根據的哲學思想，特別奧義書理論發展所掀起的派別：初為數論瑜伽，後為六派哲學大部份思想，都起於此時。

（四）非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反對上面三種思潮，否認吠陀的權威。以自由獨立的思想為標榜，即所謂六師異學及佛教為這一派的代表。

當時非吠陀思想為適應時代思潮而起，反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年頃至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想，雖以自由覺悟人生為目的

，但其本身缺乏健全思想的體系，而趨於極端懷疑論斷滅唯物的實在論，不特無益於人類反危害世道人心︵詳長含沙門果經︶。古的婆羅門教思想，既失去人心的歸趣，而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想，實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安，思想混亂的時候，以自覺覺天下的思潮開始導演，以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者，這即是佛陀思想的起源。︵

西紀前五六○｜四八○︶佛陀的思想，無疑的屬於非婆羅門佛系。但有時也採用婆羅門的特長，即如佛教的出家、持齋、四諦、輪迴、解脫等術語，都導源於婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門。佛陀無論於苦或樂，都以中道的立場，避免極端，實是當時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當時崇高偉大人格覺悟者，但對古的思想││婆羅門教││或不徹底的思想││六師異學││一面用嚴格批評的能度，一面以偉大人格精神的感化，或接受他們的皈降，或改造他們的思想，互不相礙，同受王者所敬，這是佛陀偉大人格精神的感召。

這時所有異學的派別，要依佛教史料說：最著名的就是六師外道，六師當時亦以摩竭陀國為中心，發揮其特長，因與佛陀居處相近，常與佛陀接觸，阿含經中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經，略敘其思想派別於次：

一、 富蘭那迦葉︵Purana Kasyapah ︶即所謂無因無緣論，為倫理懷疑論。

對人生行為善惡的因果，存有懷疑的態度。說人生行為不能為絕對善惡的標準，在戰場上以刀殺人，或於路旁惠施小利，都不能決斷為善為惡？要究其心理動機為何

？因此不信因果。﹁若是以利劍臠割一切眾生，以此由聚彌滿世間，此非為惡。於恆水南臠割眾生，亦無惡報，於恆水北岸施為大會施一切眾，利人等利，亦無福報

﹂︵長含沙果經︶。因此，說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。

二、末伽梨拘舍羅︵Makkhali Gosala︶所謂生命派︵Ajivika︶的開祖。即人

生行為或命運以自然運行為原則，不拘束於因果法則，雖經數百劫輪迴亦能獨得解脫，六師中除尼乾子外此為最有力者。故曰：﹁無施無與無祭祀法亦無善惡無善報

。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無惡地，無眾生世，無沙門婆羅門平等行者，亦無今世後世自身者﹂︵長含沙門果經︶，這是純粹邪見的命論。

三、阿夷多翅舍婆羅︵Ajita Kesakam balah︶ 這屬於唯物論。這說人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，為所滅者，在這裏無父母沙門婆羅門。人在世間只有肉體，不須道德，故主張人生目的，要以快樂，排斥一切嚴肅倫理的觀念，這即後世盛行的順世派，為唯物快樂主義的大成者。

四、浮陀迦旃延︵Kakuda Katyanah︶ 這一派與唯物論相反，是主張物心不滅

論。但是極端機械的，說人生依地、水、火、風、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合，說有生死的現象。但人身雖有生死，然七要素自身是不滅的。即如以刀切物，僅能分散物體，而物的自身不滅。

五、散惹耶毗羅梨子︵Sanjaya Vairatiputrah︶ 這一派為一種詭辯論。即於現前論議上不易分判他的立論根據，就如問有沙門果乎？答曰：﹁此是如是，此事實，此異，此事非異非不異﹂，故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的，就如氣氛一樣，為一種不定論。在辯論上雖說如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍連二人未歸佛前，即屬此派。

六、尼乾子若提子︵Nirgrantha Jnatiputrah︶這是有名耆那的開祖，也是耆那教大成者。他與佛陀同時，其教勢力與佛教在伯仲之間，其教理以命非命二元論為基礎。但在實行上極端苦行者，亦主張不殺生，為六師中最有力者，即現今印度尚有相當的教勢。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響。

以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種，但其思想主要的輪廓，不外唯物苦樂主義。當時思想界除六師以外，還有許多的異學。最有名的長含梵動經，實是網羅當時所有異學的派別，而對宇宙人生問題的解答，作多種的探求。總共有八類：

（一）常見論：即世界與自我，都是常恆不變的。

（二）半常半無常論：即世界與我有一部分皆無常，一部分為常恆的。

（三）有邊無邊論：即世界與有情為有限與無限。

（四）詭辯論：即任何問題，都不作具體的解答。

（五）無因論：一切都是偶然的現象，並無因果的關係。

（六）死後論：對於死後意識狀態作種種解釋。

（七）斷見論：對於死後主張斷滅，猶如燈息一般，無影無形。

（八）現法涅槃論：即以現狀態為最高的境界。

要詳細分析上面八類主張，就是六十二見都包括其中。於此可窺見，當時一般思潮複雜的情形。

二、正覺思想的化導

　　這個世界，從何而來？依何而能相續呢？以及我們人生又從何而來？將往何處？這個世界為有邊？抑為無邊呢？佛陀時代的印度思想，對於這些問題，雖提出無慮數十種解答，但都不出前章所說六師外道及梵動經的八種主張。然佛陀對當時異學世界觀人生觀所舉最特色的思想，認為辯論價值的僅舉其三種。中含業相應經說：﹁

人生所為皆因宿命造，或謂人所為一切皆因尊祐造︵神意論︶。或謂人所為一切皆無因無緣︵偶然論︶﹂。這即是佛陀所論的三種外道論。

第一宿命論 所謂宿命論就是定命論，說人生現前一切的遭遇，都是前世預先安排的，不是後天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀，這個世界自身有個永遠規定的運動，所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經的主張，正是其代表。這種完全宿命說，忽視現前人生善行的價值，為佛所否認，佛教雖同意宿業說，但猶重視現前業力的招感，以現業能減輕宿業，或根本改變宿業，轉惡業為善業。

第二神意論︵尊祐說︶ 就是一切依於神的意志。無疑的，這是婆羅門教為中心，為當時神論者主張。把人世間一切現象都歸於神的安排，不但人不能改變現前的環境，就是﹁若沙門、梵志，若天魔梵及餘世間，皆無能伏，皆無能穢，皆無能制﹂︵中含四，二三︶。人世間一切現象都屬於上帝或梵天的主使，這人生不需要精進善行，﹁若於作以不作，不知如真者，便失正念，無正智則無可以教﹂︵中含相應度經︶。迷信於尊祐說，只有枯竭人類智慧，失去人生的價值，故佛陀斥為邪因。

第三偶然論 說人世間一切遭遇，都是無因無緣偶然的現象，善為偶然，惡也是偶然，善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍婆羅唯物論相近。

佛陀對於第一、第二說：以為忽視人生行為價值，立於無道德的觀念，都斥為邪因。第三說，表面與上兩說不同，但忽視人生有價值的行為都是相同的，以一切為偶然論。佛陀對於以上三種邪因論，以及當時所有異學派別的思想，不問是苦樂極端派，或常斷極端派，或唯物論、唯神論，依照各個立場異見分別演其對症下藥正覺的化導。

一、神的創造││因緣所生 當時印度宗教哲學都受神的支配，一切都是唯神論，把人生的遭遇都歸於神的賞罰，人世間一切的現象，都為神的安排。宇宙山河為神的創造，梵天或上帝為萬能的，主宰一切，長常遠的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理，剝削人權，並且違背因果定律，所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起，皆假因緣所生。﹁此有故彼有，此滅故彼滅﹂的相依相助的關係而成立。要是捨去彼此相依的關係，則一切法根本不存在。所謂因緣，即關係的異名。就如庭前一株花，先有花種為因，次有水土、日光、人工、肥料的助緣，才有花生。是故一切法皆依因緣所生。花是如此，人也是一樣，是自己創造自己。今日的我，即過去我所創造。今日的我，又創造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡，但我所創作的業，是沒有生避的。所謂業，就是行為論。現在自己的行為，為感受未來人生的主因，這即是自己創造自己的原理，自業自得。業有善惡的分別，故果有苦樂的不同。善因善果，惡因惡果，完全取決於人生自己行為││業。絕不是取決於神的賞罰。是故佛否認神格的創造，確信自力更生，發揚人生的價值，不但合乎因果定律的原理，並且合乎人權時代科學的理想，達到人能勝天的目的！挽回人權，第一要否認神權的創造。

二、 奴隸階級││一律平等 人類的社會，根本是平等的、自由的；不平等的

現象，由於人的知識的淺深，而影響到職業的高低，絕不是導源於人種的優劣。婆羅門教假託神說：﹁我種清淨，餘者黑冥，我婆羅門種出自梵天，從梵天口生，梵梵所化，現得清淨，後亦清淨﹂︵長含小緣經︶。這是想藉種族優秀，於社會上造成特殊的地位，剝削人民。而奴隸階級，不但享受不到一般人民的權利，並且要受王族、農商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫，所有的權利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業的權利，沒有購置土地財產的權利，沒有受教育的權利，也沒有信仰宗教的權利，甚至也沒有禮拜神的權利，是故奴隸的階級，終身為奴隸，永遠受不到神的庇祐？永遠沒有懺悔的機會，前途永遠是黑暗的，當時印度社會受宗教的觀念支配，造成社會嚴格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否認階級的制度，主張人類一律平等，不但人與人平等，人與其他動物

，乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓，四姓出家，同為釋氏。只要成就信、戒、施、聞、修的善行，斷除食欲等的煩惱，即獲得解放。自恃種族優秀的婆羅門族，身犯殺、盜、淫等十惡法，身壞命終，要墮地獄。首陀羅族善行，身行善

、口行善、意行善，身壞命終，同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法，不問官吏或人民，犯了國家的法律，同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律，是絕對沒有種族優劣的分別，佛陀特許奴隸階級優波離加入教團，打破婆羅門教，所樹的社會階級制度，提倡人類平等，開示人類機會均等。否定奴隸，發揚人類平等的精神

。

三、 犧牲主義││不殺主義 迷信神教的人，以為神掌管人類生殺的權能，猶

如耶教上帝，信之導生天堂，不信降墮地獄。於是人能信神、拜神，即能獲得神的庇祐。人便變成神的奴隸。傷盡人性，殘殺眾生，討好神靈，想求自己的幸福。這種犧牲生命，以活自己，古代印度社會所舉行邪盛大會︵猶如過去拜拜的陋俗︶，動輒要殺無數的生命，祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺眾生，根本反對。﹁若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小眾生，悉皆傷殺，逼迫苦切，僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，眾苦作役，如是等邪盛大會，我不稱歎，以造大難故﹂︵雜含四，一八︶。這種殘殺眾生，罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺眾生，祭祀神靈，求得善報。這種愚癡的行為，無異投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛陀為悲憐眾生，積極提倡不殺主義，對抗邪道犧牲主義，人生前途的苦樂，絕不是取決於天神，是或仰賴祭神的迷信舉動。乃取決於人生善惡的行為。要是精進行不殺、不盜、不邪淫十善業道，離殺，斷殺，不與取、邪淫，乃至離見而生正見，身壞命終，便生善處天上，要是身犯殺、盜、淫的罪惡，想藉祭師祈禱而改變果報，就同長含三明經說：﹁奉使日月火水，唱言，扶接我去生梵天者，無有是處。﹂神教祭師的萬能，釋尊特別的反對。佛教的戒殺

，不但有生命動物不殺，甚至一草一木都不傷害，不殺生養成仁慈德性，為人生應有的善行。佛教不傷害主義，影響後世人類思想很大，不殺生，才是發揚人道主義的根本。

四、 邪命││正命 職業的宗教徒，迷信於遮道修法的咒術，或為祈禱，占

相吉凶，為自己的生活，不從事於正當的職業。或以非法取得的金錢，不問供養父母，或給妻子奴婢親屬，這種生命，都叫做邪命。故說正命，正覺釋尊，根本反對咒術占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好醜，及相畜生以求利養……或召喚鬼神，或復驅遣，或能令住種種懨禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂。……作諸苦行，以求利養，或為人咒病，或誦惡術，或為善咒，或為醫方，鍼靈藥石，廣治眾病。或言此國勝彼，彼國不如，或言彼國勝此，此國不如，瞻相吉凶，說其盛衰，入我法中者，無如是事︵長含阿摩畫經︶。人世間一切恐怖皆從愚癡生，不從智者生。是故佛教反對邪命遮道法。﹁若凡夫人信卜問凶者，必有是處，阿難，若見諦人，從餘沙門梵志卜問吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脫我苦，終無是處﹂︵中含多興經︶。佛教否認邪命遮道法為生命，主張以正當職業，隨其善巧，要與正知正見相應而發生的正業、正語的正命。佛告族姓：﹁隨其技術，以自存活，或作田業，或行治生，或以學書，或作勇將，或奉事王……作如是業求圖錢財﹂︵中含苦行經︶。以正當職業、合理方法依法取得的金錢，或供養父母，或給妻子、宗親、眷屬，乃至供養沙門，才能增進人生的福業，故說為正命。若梵志陀然那樣﹁依傍於王，歁誑梵志、居士，依傍梵志、居士，歁誑於王﹂︵中含梵志陀然經︶。﹁不依正業，法以強權剝削人民，或以非法貪污、敲詐，取得金錢，雖能供養父母，或妻子奴婢，乃至供養沙門，或施慈善都不能減輕自己剝削人民的罪惡。﹂

五、 斷見││輪迴 所謂斷見，即唯物的實在論，只相信現前為真實，不信有

後世，更不信善惡因果的報應，六師中富蘭那迦葉、未伽梨拘舍羅，就屬於這派││斷見││﹁有言我此終後身，想樂有苦有想，或不苦不樂有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有無想，此實餘虛﹂︵長含梵動經︶。這是徹底的斷見論，以為人死了，就同燈熄了一般，永遠消滅，無影，無形，無善惡後報，還有什麼後世

？﹁無有他世，亦無有更生，無有惡報﹂︵長含弊宿經︶。人世間果無後世，無善惡報應，根本就不成為人的世界，就如現在唯物史觀危害人類的前途，視人為物。佛陀為救護人間，對此斷見，以輪迴對抗。輪迴為相續流轉意，說人生軀殼雖有死亡，但人的識神︵靈魂︶不隨人的身軀而歿亡。人的識神不滅，並且永遠的相續，人可相續為人，也可轉為畜生，或轉生善處天上。這個轉生就叫做輪迴，而輪迴的動力，就是業力。人轉生善惡與否，完全以人生現前業力為轉移。是故人生前途的苦樂，要受業力支配，不是上帝或神的支配，這即是業力不滅論。任何人都逃不了業力的範圍，人為什麼要受業力支配呢？就是﹁故作業故﹂。﹁若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受，若不故作業，我說此不受報﹂︵中含相應思經

︶。所謂故作，就是身。意，故作十惡業，必受苦報。不故作業，就是身、口、意

，精進行善業，具足戒法。﹁成就身清淨，成就口清淨，成就意清淨……正念正智無有愚癡，彼心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二三四，四維上下，普周一切，心與慈俱，無結，無怨，無恚，無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切成就遊﹂︵中含相應思經︶。這就是人生前途的苦樂，完全操在自己的業力，絕不是上帝的賞罰

。人雖受業力支配，但人也可改變業力，惡業可轉為善業，這個改變的作用，完全取決於人生現前有價值的善良行為。是故佛教輪迴論，不特提高人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，創造自己光明的前途。

六、 常見││無常　這個常見，卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的

，﹁我以種種方便入定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，其中眾生不增不減，常聚不散。我以此知我及世間是常，此實餘虛﹂︵長含梵動經︶。或說人間復為人間

，牛復為牛，瓜復為瓜，人復為人。說是遺傳性的常性，這種說法，依然不出神教的範圍。照這樣的說法，人世間永遠沒有進步的希望，不獨違背人類社會進化的原理，且違背宇宙人生的真理，是故佛陀對此常見，說諸行無常。佛法的無常論，不僅依人死，或物朽說為無常，乃依因緣生法，生、住、異、滅不停的變易，或進化

、或退化、或動、或靜、或高、或下，都是無常變易的狀態。依此說為無常。佛不許﹁無常說為常，不恆說為恆﹂︵中含十九，百六︶。無常、苦、無我，本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義。大王，色為有常？為無常耶？答曰：無常也世尊

。復問曰：若無常是苦非苦耶？答曰：苦變易也。復問曰：若無常變易法者，是多聞聖弟子，頗受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊︵中含頻婆娑羅王迎佛經︶。是故無常，是從有情自身觀察到世界，是從一，到多法，發現人世間一切法

，都是生、住、異、滅法的無常。

七、 苦行││安樂 所謂苦行，就是以為人生現前所受的苦，都是前生所作

的惡業，故今生要受苦，假使現在盡量受苦，把所有應受的苦受盡，這快樂自生。於是﹁或以一日，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或復食果，或復食莠，或食飯斗，或食麻米，或復食稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根樹枝，或食樹皮，或著塚間衣，或有常舉手，或常坐，或常蹲，或有臥荊棘上者，或有裸形臥牛糞上者……無數苦役此身﹂︵長含裸形梵志經︶。六師中尼犍子，就屬於這一派的代表者。佛教根本反對苦行，因為這種苦行，根本沒有價值的意義。﹁彼戒不具足，見不具足，不能勤修，亦不能廣普﹂︵長含裸形梵志經︶。既沒有正知正見，怎麼能了知三世因果？前生為有我呢？抑為無我？本所作惡？抑未作惡呢？以及現在所吃的苦為已盡呢？抑為未呢？這種種問題，若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業報有其定律，若是樂報，絕不會因苦行而轉為苦報，或是苦報也絕不會因苦行轉為樂報。現世報業絕不會因苦行而轉為後世報。後世業報，也不會因苦行而轉為現世報。苦盡甜來的說法，全是虛妄，實無所得。要解脫苦報，要依正知正見而修正定，成就一切智，獲諸快樂。佛告裸形迦葉曰：﹁若如來至真出家現於世，乃至四禪，於現法中而得快樂，所以者何？斯由精勤專念一心，樂於閑靜不放逸故，迦葉，是為戒具足，見具足，勝諸苦行微妙第一﹂︵長含裸形梵志經︶。是故佛陀於現世一切法獲得究竟了知，便﹁知此苦如真﹂，無煩無惱，常住安樂，無有苦悲。故以安槳救濟苦行。

八、 自我││無我 古代的印度，不問是哲學，或是宗教，都是與自我相配合

的，最著名的數論師，就是主張神我與自性相合的自我哲學，或自我清淨的婆羅門教，都逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪，都導源於自我。因有個我，即有我所︵

欲望︶，因有我所，故有諍奪。﹁以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族輾轉共諍。……母說子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡。……乃至王王相諍﹂︵中含苦陰經︶。因各人要滿足我的欲望，故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護人間，根絕人世間的諍奪，故說為無我。佛法的無我，不是理論的分別，乃依有情自身，依佛法的慧觀，說有生必有死，判定為無常，無常即是苦，苦即不自在，不自在，怎麼可說為我呢？無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源，乃從緣起說：以一切法生起，皆假眾緣而生。﹁此有故彼有，此滅故彼滅﹂的關係，以及無明緣行，行緣識，乃至緣有老死。若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚癡的凡夫，不了解緣起的深義，於緣起法妄認為我我所，於法生時便認為我，於滅法時，便認為無我。這個我與無我，皆依因緣和合而有我我所。若無因緣，即無我我所。因緣和合當中好像有個實體東西在那裡生滅，其實﹁法無自性﹂。若有實體或自性，怎麼會有生避呢？阿含普遍的說明這個﹁色是無常，無常故苦，苦故無我我所，乃至若有色，或過去，或未來，或現在，或內或外，或粗或細或好或惡，或近或遠，彼一切非我，非我所，我非彼所﹂︵中含迎佛經︶。佛法依緣起故說無我，而化自我。

九、 懷疑論││因果論 所謂懷疑論，即是對世間一切法生起的原理，以及善

善惡因果都有懷疑的態度，不信有因果的律定。故說：﹁於恆水南臠割眾生，亦無有惡報，於恆水北岸為大施會施一切眾，利人等，亦無福報﹂︵中含沙門果經︶。由於對善惡因果觀念的懷疑，甚至說：﹁無施無與無祭祀法，亦無善惡，無善惡報

。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無地，無眾生世﹂︵同前︶。因為缺少正知正見，對宇宙間一切法生起，而沒有正覺的了知，故發生懷疑。由懷疑而生邪見，以為世間一切法都是偶然會合，﹁無因無緣而想生，無因無緣而想滅﹂︵長含布吻婆羅經︶。這近於斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見，說﹁有因有緣而想生，有因有緣而想滅﹂。一切法生起，皆依因緣所生，依因緣生法，說善惡相應，善因善報

，惡因惡報，因果循環，貫達三世，或今生受報，或未來受報，因果定律，如響應聲如影隨形，沒有絲毫的遺誤，更沒有懷疑的餘地，佛陀對此無因無果的懷疑論，說善惡因果報應，決定人生向上努力善的行為，建設合理的人生觀。

十、 現世主義││三世因果 所謂現世主義，即是無過去無未來，只認現世實

有。﹁彼人愚惑欺誑世間，說有他世，言有更生，言有善惡報，而實無他世，亦無更生，無善惡報﹂︵長含弊宿經︶。佛陀對此現世主義，不承認過去未來以及善惡報應，是違背現世的原理。因有過去，才有現世，因有現世，才有未來，這是相續性的世間觀。若無過去怎麼可說現世，故迦葉問弊宿曰：﹁今上日月，為此世耶？為他世耶？為人為天耶？弊宿答曰：﹁日月是他世，非此世也。是天非人﹂︵弊宿經︶。既承認有他世，即有因果報應。故佛對此現世主義，說三世因果，以過去我為現在我的因，現在的我，又為未來我的因。故以三世因果化現世主義。

十一、唯物主義││唯心主義 唯物主義，說我們人生整個身軀，都是物質的

構造，依地水火風四大原素而成。人死以後，四大分散，﹁地大還歸地，水還歸水

，火還歸火，風還歸風，皆悉敗壞，諸根歸空﹂︵長含沙門果經︶。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想，並非發明於歐洲。古代印度社會極為風行，無父無母，無善惡報，無因無緣的思想，都是受了當時唯物思想影響，馬列主義，視人為物，於此有何分別呢？佛陀對此唯物論，說唯心主義，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義，因救濟唯物論，故強調唯心說：依此一心可以為人，可以為天人，可以為鬼，可以成佛。以心為身體的根本，使心與身體獲得合理的調和，一切皆從心理為主。僅有身體，不能構想理論，人世間一切宗教、哲學、政治主義，皆導源於心地。佛法的唯心說，可說為理想主義，以一切理想皆導源於心思。心為理想的總匯

。我們人格能夠向上，全根據理想主義。唯物思想，只是摧毀人類倫理觀念，排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故說佛唯心主義救濟唯物思想。

十二、 神格的中心││人格中心 不論一神教，或多神教，或泛神教，都以神

格為中心，宇宙人生為神格的創造，天時風雨，為神格的主使。於是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念裏。神是萬能，人無自由，人只有敬神祭神變成神的奴隸，一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑於神教的迷信，動不動要殺無數的生命供養神，以博神的歡樂，貪穢無厭的神怪，不知要殺多少無辜的生命。佛教根本否認神格，尊重人類平等，以人格為中心。人不但與神平等，並且與佛平等，佛生於人間，長於人間，得佛於人間。人類賢愚不肖的差別，絕不是人種的問題，乃是人格的問題。有人格的，就是聖人賢人，沒有人格的，就是不肖的愚夫。佛根本不是婆羅門族，而能完成偉大的人格，佛教為人格完成的宗教。是佛教極重視人格主義，否認神格的觀念，並且鼓勵人格向上，由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格為中心，否認神格主宰一切！

以上所舉的十二種思想，雖說是為二千五百年前印度社會所流行的思想，也可

說為現在人類社會所有思想的體係。佛陀出世後，對當時印度宗教哲學思想提出種種的清算││包括上說十二種在內││使人類對於宗教哲學思想起了革命的作用，對宇宙人生有了新的認識，發現人生的價值，完全在善良的行為及完整的人格，不在神教的庇祐。佛陀於開創印度新文明，破除神教的迷信，糾正偏見哲學的思想，建設合理化的宇宙觀人生觀，揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟，促進人類自由平等的實現。是故佛陀的思想，不特於二千五百年前為適應當時社會的思潮，即於今日，猶不失為嶄新進步的思想！

三、佛法根本有情論

一、以有情為本說

一、 有情的意義 佛法根本的論題，即在觀察有情生滅流轉相續的真相。究竟

從何處而來？將向何處去？以及有情心的組織及其活動的形態是怎樣？這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門，都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法，離開有情，即無佛法可說。是故要瞭解佛法，必先探求有情的意義，不能瞭解有情，即不能瞭解佛法的真義。

梵語薩埵，譯為有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有堅強意欲前進的力量，這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較為廣泛，上從天界，下至植物，都說為有情。然有情真實的構造，是物質與非物質二種要素，亦即是精神與肉體二者結合體所成者為有情。依佛法說，即是名色︵Namarupam︶此語原出於梵書時代，含有現象或個體︵individual︶的意味，釋尊採用此成立有情的單位。

佛法說﹁名﹂為精神，即五蘊的受、想、行、識；﹁色﹂為物質，即四大及四大所造的肉體。中阿含大拘絺經說：﹁云何知名？謂非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造色，此說色，前說名，是為名色。﹂簡捷的說：名色，即指有情身心合成的身體。一般所說生命︵Jiva︶，即包括精神與肉體而言，非是離開﹁名色﹂，另有生命，所以佛法不是偏於物質，或是偏於精神，佛法是生命，是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想，是精神物質併行論︵Parallelism︶。

救護人世間，解脫一切有情的痛苦，原是一切宗教哲學的本懷，但一般宗教哲學家，都陷於主觀的錯誤，不是從客觀立場去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦，全是一種空幻倚賴感，這樣的結果，不是落於客觀的唯物的實在論，就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦，應從有情身心去求解脫。佛說中道法，是離去二邊。所以佛法不偏於物質，也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂，取決於有情自身正覺知行合一的德行，絕不是取決於梵天或是上帝，佛法是自覺力行的宗教，皈依佛法僧三寶，是重新認識人生，把握知行合一的德行，達到圓滿成就身行善、口行善、意行善，淨化人生的目的。中含思經說：﹁若有故作善，我說彼受其報。……若不故作業者，我說此不必受報。﹂明確地指出人生昇天堂，墮地獄，都看自己作業與否為標準，絕不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道，最後死了必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣為你祈禱

，想接你上天堂，也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛法不同於一般宗教就在此，不存倚賴的幻想，或求超越自然界以外的神力，腳踏實地，努力於知行合一的德行，取決有情自身覺的行為，所以佛法以有情為本。

二、 有情的種類 佛說眾生無量，而無量眾生︵有情︶，依其精神活動的不同

，可分為五類，或曰五趣︵Panca Gatyah︶ 或曰六趣︵Sad Gatyah︶。所謂五趣，即天、人、地獄、餓鬼、畜生。這是古代的分類，再加上阿修羅，即為六趣。亦即通常所謂六道輪迴，無論五趣或六趣，都存於世間的。在人間裏，有人，有畜生，有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥、地上的走獸，以及水裏的魚蝦，這又稱傍生，鬼雖為人所不易見，但也住在人間。人間以上有天，天也有種種不同，有高的天，有低的天，全視天人福報的分別。在人間低一層的，是地獄，地獄是極苦的所在，通常形容地獄的苦處，有十八層地獄，有刀山、火箭種種的苦狀，全視有情業力輕重而分別，長含世紀經就此有詳細的說明。阿修羅遍於五趣，其性好鬥。五趣或六趣

，除掉人間與畜生，其餘都含有神話的性質，但為各宗教一致的信仰，即如地獄天堂一類的，釋尊也認為這是一種輪迴應有的現象。

在五趣中，最有意義價值的，就是人間的﹁人身﹂。在人間以上的天人雖比人

間壽命長，但只沉醉庸俗的欲樂，根本沒有正覺的真理。人間以下的地獄苦趣的有情，受苦不暇，那裏還能努力修行？畜生與餓鬼，雖在人間，根本為業力所縳，愚癡而沒有智慧，遠不及人類。是故五趣中，只有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在昇降最重要的機紐，於是造成一般人想昇天界，怕墮地獄的觀念。但在佛法上說：天人雖有五欲可享，但五衰現前福報享盡，依然要下墮，惟有人間最好，所以佛說：﹁三十三天，著於五欲，彼以人間為其善處……所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天得也。﹂︵增含等見品︶這就是天上根本無佛可成，無真理可求，要求真理，要求解脫，只有向人間求。所以佛說：﹁我身生於人間，長於人間，於人間得佛。﹂︵同上︶佛是人間的聖者，即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人間最偉大覺者，天人為求真理的智慧，梵天帝釋四天王常率領天人下降人間，參加法會，請佛開示正覺真理之道，所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的眾生，卻為上帝使者所欺騙，說天堂是怎樣的快樂？人間怎樣的黑暗？把他們的心眼，都接引到一個渺茫天國上去了，釋尊出現人間，徹底覺悟人生的真諦，佛說：﹁人身難得﹂，又把他們叫回到人間，要他們重新的認識人生，建設人間的淨土！

三、 有情的產生 無論是五趣或是六趣的有情，要依有情新生長育種種去分別

，可分為四生︵Caturyoni︶：即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都從母胎生。二、卵生，如雞、鴨、鳥、雀等，都從卵生。三、濕生，如蚊蚋、魚蝦等，都從濕地而生。四、化生，如天界、地獄，都是三生以外的自然化生。四生的說法，也非釋尊的發明，早於奧義書提出，胎生︵Jarayuja︶ 、卵生︵Andaja︶、濕生︵Samsvedaja︶ 種生︵hija︶。釋尊以化生代替第四種生，因為佛法未把植物納入輪迴界，但釋尊於植物也非常愛護，不准無故傷害一草一木，這在佛制戒中也有明文規定。佛說四生，可見比奧義書四生廣泛而具體。

要依四生生長的助緣說，胎生與卵生，都必賴二性和合的助緣；濕生，無論蚊蚋，或是魚、蝦，都從自身分散成為新生命。化生，不需假憑肉體的結合，純依業力而生。四生中以化生為最高││天界，也為最低││地獄，並且普遍於人、鬼、畜的三趣中。大智度論︵八，五四︶說：﹁五道生法，各各不同，諸天地獄皆化生，餓鬼二種生，若胎生化生，人道畜生四種生，卵生、濕生、化生、胎生。﹂人是胎生，是普遍的說法，但人的化生、卵生、濕生，雖是科學發達的今日，尚未能有證明。但在佛法中早有說明，劫初的人是化生；卵生，濕生，大智度論中雖有根據的說明，然尚待現代科學者來證明。

依有情的欲望說，佛說欲望分為：欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲，從地獄到天界一部以及四生中都以欲念為本。﹁以欲為本故，母共子諍，子共母諍

，父子、兄弟、親族輾轉共諍。……以欲為本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍。﹂︵中含苦陰經︶人世間一切人我是非諍奪，都以欲為本故。色界與無色界，純為天部，且屬化生，二者同為禪定力勝，色界雖然有物質︵肉體︶，但以住於禪定，故無欲望的活動。

四、 有情的延續 要瞭解有情身心的活動，不僅從種類方面分別，必須從生命

方面去觀察。有生命的延續，就如燈一般，必須時時添油，使它能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去，維持有情一期生命主要的因素，就是飲食。佛告諸比丘：﹁有四食，資益眾生，食得住世，攝受長養。云何為四？謂一粗摶食，二細觸食，三意思食，四識食。﹂︵雜含一五，八三︶飲食於有情生命不僅增加新的活動力，並於體質上增加了營養，使一期生命得以延續，並且能使精神體質歷久不衰

。﹁諸比丘，於此四食，有喜有食，識住增長故……諸行增長，諸行增長故，當來有增長。﹂︵雜含一五，八三︶明白的說出，飲食不獨能延續有情現前的生命，並且能延續當來的生命。是故佛說：﹁一切眾生皆依食住。﹂︵長含集經︶古時印度苦行外道，因為找不到解脫的方法，迷信宿作因，於是盡量逼迫的吃苦，減少飲食

，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食樹皮，或食草根，存著﹁苦盡甜來﹂的幻想。釋尊初出家，依仙人學，雪山六年苦行，日食麻麥，也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道，故接受牧女獻乳，恢復身體的健康，才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身，法身資養，雖不要飲食，但需假借色身而修，無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部︵第二九，一五三︶說

：﹁若無事斷食者，得越法罪。﹂可見飲食於我們修道者是多麼的重要了？

（一）塵搏食 或曰段食，即是我們日常食料所成的飲食，可以分成一段一段的食

。﹁或大或小，如今人中所食，諸入口之物可食噉者，是謂名為摶食。﹂︵增含苦樂品︶此又稱為段食。飲食為滋養色身重要的元素，延長有情生命的根本，特別我們人間的有情，一日不可少的││食。故佛說：﹁聚生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世。﹂︵增含苦樂品︶奧義書也說：食味所成我，即指飲食為肉體的要素。

（二）觸食 觸，即是根、塵、識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做樂受；不如意的，叫做苦受。這裏所說的觸食，當然主要的是指如意的樂受而言。因為在如意感覺上││樂受，才能使身心得到袂慰的喜悅，精神才能暢旺，如同吃飯一樣能增長身體的營養，活動力增強。因有這樣的效力，故叫做食。不如意的感觸，能使人苦悶煩惱，或刺激精神，甚至失望，都有損身體的健康。身體疲憊時，需要臥睡按摩，也能增長身體的精神。中含伽彌尼經說：﹁身粗色四大之種，從父母生，衣食長養、坐臥、按摩、澡浴，強忍……

。﹂可見有情生命的延續，不僅需要觸食，猶需要觸食，飲食只能增長肉體的營養

，觸食能增長精神的暢旺，為精神生命重要的因素。

（三）意思食 意思，即思心所的願望，簡捷的說，就是心思的希望，有情生命，不但需要飲食來滋養，並且需要理想的希望來鼓勵，使其精神奮發，身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望，即成為絕望，絕望的人生，就不能活下去。故自殺的人

，多半是對人生前途覺得沒有希望，成為絕望，非自殺不可。假使有一點希望的人

，絕不會自殺。梁啟超嘗說：﹁人生生於希望﹂，也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係，是怎樣的重要了！

（四）識食 這個識，不是第六意識的識，乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識，又名﹁執取識﹂，即執取有情的身心自體，能使生命延續，發展身心的力量。識緣名色，為佛法重要的教義。﹁名色﹂，即是有情身心的自體。有情初托胎時，攝受父精母血赤白二渧，就是有取識。能使﹁名色﹂延續滋養，繼續的出胎，乃至長大成人，都是這個識的力量。中含茶啼經說﹁識為輪迴﹂的主體，雖遭釋尊批判，但釋尊初觀緣起觀時，僅止於識，雜含︵一二，六五︶說：﹁識有故名色，識緣故名色有，齊識而還，不能過彼。﹂這個有取識，不特為有情生命延續重要的因素，並為有情新生命再造的主體，初期十二因緣的根本，故一分學者說，無明與行二支是後來所附加，初期緣起觀，僅止於識，即根據於此。

四食，是釋尊經過深刻的觀察，所揭示出來的，第一屬肉體的要素，第二、第三、第四，屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命，並為發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續，都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的欲望││思食，不但希望個人的生存，並且從個人到家庭，乃至整個民族的繁榮，整個國家的生存。不僅人類的有情是如此，即是非人類的一切畜生，乃至昆蟲螞蟻，都要繁榮他的種族，都要生命，這是人類有情及非人類的有情共同而普遍的希求。釋尊的慧觀，洞澈一切有情共同生存的欲望，故極端主張戒殺，使一切有情都能達到共榮生存的欲望，故有﹁情與無情同願種智﹂的悲願。由此可知，四食於有情生命延續是如何的重要了！

二、有情組織的要素

我們於﹁名色﹂的分別，瞭解有情生命延續的要義，但有情身心組織是怎樣呢

？依佛陀慧觀的分別，即依蘊、處、界詳細的觀察，說明有情身心組織的內容。蘊觀，為心理的分析，處觀為生理的分析，界觀是物理的分析。依蘊、處、界三法不同的立場，詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相，說明有情色心平等的真義。

︵一︶ 蘊、處、界、觀

一、 蘊觀 蘊，是積聚義，即同類相聚，大則是五，小則無量，這類似細胞的

說法，雜含︵二，一一︶說：﹁所有諸色，若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近，彼一切總說色陰。﹂陰，是覆蔽義，覆蔽本性，為蘊的異譯。經佛陀的慧觀，把有情身心的組織，總歸為五聚；即色︵物質︶、受︵感情︶

、想︵表象︶、行︵意志︶、識︵意識悟性︶。這是有情心理組織的要素。

色︵Rupam︶ 色的定義，為變壞、質礙義。雜含︵二︶說：﹁可礙可分，是名色。﹂變壞者，有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者，即甲乙二種物質不可同時佔據同一處所，所謂物質不可入性。具此二義故名色。故色可分廣義與狹義，廣義的色，即顯色︵青、黃、赤、白等︶、形色︵長、短、方、圓、高、低等︶，甚至說：﹁寒亦是色，熱亦是色；飢亦是色，渴亦是色。﹂︵增含聽法品︶故色的範圍極廣，狹義的色，即是肉體，諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及法處所攝色，都名為色。

受︵Vedana︶ 受，是領納義，前說的色，是屬物質方面，今說受屬精神活動方面。即心理學所說：感覺與感情的作用。感情純為精神活動的表情，即於外界色法，無論是顯色，或形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語，即是受。受的原語︵Vadaa︶ ，即從知的語而來，由知識而起的感覺，這個感覺含有樂不樂的表情；佛法依情識的分別為三，即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情，全是有情心理情緒的作用。

想︵samjna︶ 想的定義，為﹁取像﹂，或曰﹁想像﹂，﹁亦是知，知青、黃

、白、黑、苦、樂﹂︵增含聽法品︶。就是於感覺或知覺上構成一概念、聯想、分析、綜合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所領納的香味、由手觸感的形狀等，綜合各種感覺構成一花的觀念，這即是﹁取像﹂義。或曰想像花的色、香、形狀。但這個﹁想像﹂，並不限於外界的知覺，即記憶以往領受上對象，亦是想的作用，故稱為﹁想像﹂。

行︵samskara︶ 行的定義，即造作的意思。增含︵聽法品︶說：﹁能有所作

，故名為行，為成何等，或成惡行，或成善行。﹂即於外界花境，引起內心取花供佛的觀念，經心思的考慮，而發生﹁取花供佛﹂的行動。思考即行為作業的根本。行的主要，即﹁思﹂心所，﹁思﹂為業本。這﹁行﹂相當心理學的意志，廣義的說一切心理活動的基本。

識︵vijnanam︶ 識，是了別義。﹁識別是非，亦識諸味，此名為識。﹂︵增含聽法品︶前說受想行三法，雖為心理作用。但此作用生起的根本，即依心體識，此識為精神活動的主觀體。於受想行的對象上發生區別的作用，即是識蘊。而識又是支配前三作用者，他的任務，即在保持這三種作用成為統一性。

在心理學上說，這個識純為統覺︵apperception︶或悟性︵understanding︶的作用。就是統一判斷推理分別司心的作用，不但區分青黃赤白的顯色，而且判斷苦、樂、不苦不樂的情緒，於此故說為識。要依心理學說明受、想、行、識、作用；可依知、情、意相配合；想與識屬知，受屬情，行為意。這四種，全為心理的作用

，而統一心的全體作用，即是識。故心理學上識為﹁統覺﹂義。

五蘊的分類，全為身心組織的要素，五蘊的色，屬物質的││色，受想行識為精神的││心，也是唯一精神的要素。佛雖說色心二法，但非是區別色心，是以綜合色心不二為主體。或以五蘊全體為名色，或區別為名色與識，或依名色而有識，或依識而名色等分別。要以主客觀的分別，識為主觀，其他四蘊為客觀，或曰識為能詮，餘四蘊為所銓。總之，五蘊純為有情心理分別的組織。

色蘊｜變礙｜｜｜｜｜肉體｜｜色

受蘊｜領納｜感覺

五 蘊 想蘊｜取像｜觀念 心作用 不二

行蘊｜造作｜觀念

聯合 心

識蘊｜了別｜｜｜｜｜心體

二、 處觀 處是梵語︵Avana︶，即生長門的意義，以有情眼等六識，不能單

獨生起，必須有其所依處所，由此處所，而引發六識分別色聲香味等境界。是故六處，為主觀的識與所緣境根本的依處。由六處而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法的六境。依六境引發六識取境的作用。故六根六境皆依六處為中心，若沒有六處，這能緣識與所緣境，即失去依處。佛說：﹁二因緣生識，何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼色因緣生眼識。……此三法和合觸，觸已受，受已思，思已想。﹂︵雜含，四四︶要依識的分別六根門不同，所謂六六法門。雜含︵一三，七○︶說：﹁六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。﹂這由於根門不同，引起認識區別的作用。六處中的前五處，即眼耳鼻舌身，為生理的機構，於五蘊中的色蘊，受想行識的四蘊為意處所攝，但意處所緣的境，總括色心一切法，故當五蘊的全部。有情一切活動依據，就是六處。六處與色等六境相合

，名為十二處。釋尊為一般眾生迷於心的道理，也就是不明精神的現象，故詳細說明五蘊心理的內容。為一般有情迷於色的道理，即不解生理物質的現象，故詳說十二處。分析色法說明有情生理的組織。要是迷於色心二法，即說十八界，廣開心色的內容，以解有情的迷執，今將五蘊十二處的關係，示圖於次：

前 五 根

色 第六意識 六 根

前 五 境 十二處

五 蘊 受

想 六 境

心 行 第六法境

識

三、 界觀 這個純以物質為主要，為說明有情身體的組織而分為六界。中含分

別六界經說：﹁有情依地、水、火、風、空、識，六大所成。﹂前五界為物質的機械，骨肉屬地，血液屬水，熱氣屬火，呼吸屬風，但水火風所依的空間屬空。由此地、水、火、風、空五大，即成立無情的器世界。最後一界識，即屬精神活動的現象。綜合地等六大成為有情。如增含︵聽法品︶說：當知六界之人，稟父母精氣而生。……人生稟此精氣而生六入。﹂這又與名色相似。雜含︵三，一二︶說：﹁所有色、彼一切四大及四大所造色。﹂世間一切物質都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細了解地、水、火、風、空、識於有情身心的關係，可參閱中含多界經

。前說五蘊中的色，而界中地、水、火、風，故五蘊與界有類同的地方。

（二）有情的本質

蘊、處、界，是說明有情組織的要素，但構成這個要素，必有其本質，這個本質，即是構成有情的動力，也就是有情的本質。

所謂有情的本質，亦即是有情成立的因素。這個因素有多種說法，或說業︵K-

arman︶ 或說無明︵Avidya︶ 或說欲︵Chandah︶，這三者為有情流轉生死的根本

，也就是有情本質的因素。如雜含︵一○，五七︶說：﹁眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。﹂有情流轉生死第一因素，就是無明，是無始以來存在著，這與生俱來的，因不能探其起源，故說為無始。無明的解釋，要以阿含最具體。說為﹁不知前際，不知後際，不知前後際，不知於內，不知於外

，不知內外，不知業，不知報，不知業報，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知滅，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪無罪，習不習

，若劣若勝，染污清淨，分別緣起皆不知。﹂︵雜含一二，六九︶這是無明的性質

。有情為無明所蓋，於一切有為法、無為法、善不善法，缺少正覺了解，故為﹁愛結所繫﹂。但所為愛，不外自體愛，及境界的愛。自體的愛，又名我愛，因有我愛的活動，即必然有我所愛，這就是﹁此有故彼有﹂的關係。佛說的愛，為有情生存意欲的根源。經中常說三愛：欲愛、有愛、無有愛。﹁欲﹂，即是五欲，色、聲、香、味、觸。對此五塵，貪愛追求，始終不捨，就是欲愛。﹁譬如狗子繫柱，彼繫不斷，長夜繞柱，輪迴而轉。﹂︵雜含十，五六︶這是形容有情為愛欲所繫流轉的現象。﹁有﹂即指有情自體而言，佛法以有情為本，以有情存在為﹁有﹂。或說三有，欲有、色有、無色有。或說四有，生有、本有、死有、中有。有愛，即有情自體的愛。無有愛，即是了解因緣所生法，否認體愛的存在。這個愛在三愛中最重要

。一切人我是非爭奪都由於自體愛欲不能打破。佛法不是講愛，是要洗滌有情的情欲，達到無有愛，一切的有情都因為﹁愛欲﹂、﹁渴愛﹂所縛，故對於五塵外境，發生貪愛追求，因有愛，即有取，故有執取名色自體的﹁有取識﹂產生，而為生死的根本。這即是有情為愛繫縛而有生死流轉的根本義。

有情一切的活動，都脫離不了情愛繫縛的支配，它的活動範圍，非常的廣泛。不特留戀以往境界，並且欣求未來的美果，總想未來會比現在好，但對現在的環境

，無論怎樣的好，總是不滿足的。在過去未來現在的中間，過去是已幻滅，未來尚在夢中，只有對現在貪愛不捨，雜含︵二九︶說：﹁顧戀過去，欣求未來，耽著現在。﹂由於有情為愛所繫縛，對於無常變遷現實的境界，缺少正覺的了解，構成心理上的矛盾，這個矛盾的根源，依然是無明的關係，雜含︵一三，九五︶說﹁愛無明因﹂。無明者，就是不正思維，不正思維又以何為因呢？﹁謂緣眼色，生不正思維，生於癡。……彼癡者是無明，癡求欲名為欲，愛所作名為業。……無明因愛，愛因為業，業因為眼。﹂︵同前︶有情由於不正思維，引起意識的活動，即養成有情欲愛的性格。因貪愛而作業，這個愛業，即是有情成立的動力。無明、愛、欲都屬於煩惱部分，由於有情愛的活動的結果，才有業。以煩惱業為根本，才有五蘊，若沒有煩惱等業，即不能產生有情的組織。世間依業而轉，有情依業而轉，有情為業所縛，猶如車依車軸而轉。

有情依業而相續流轉，依四食的滋養生命得以延續，依蘊、處、界和合構成有情的自體。無明、愛、業所詮的意義，都為有情活動的原理，也就是有情的本質，因有無明，而愛，而造作業，才有五蘊六界身。無明來自身內，非是身外的活動。在未活動以前原始狀態，名為無明，要展開無明的自體，即是五取蘊。有情不特身心的組織要依此，即有情一切活動都要取決於業的本質。因為業的關係，有情才能無始無終的相續，絕非單如車輪的流轉。

三、有情生死流轉的根本

一、 生死流轉義 有情為蘊、處、界的結合體。表面上說：以四食的滋養，而

延續生命，實際有情生死流轉，不僅是靠四食的滋養，且與業有根本的關係。所以不能具體的了解業，就不能了解有情生死相續的根本。因為業的性質不同，才有種種性、種種欲的有情產生。這個不同的原理，就是業力的關係，非是有個神或是上帝在主使。這又名為輪迴︵Samsara 流輪︶，依業而有輪迴。但輪迴的思想，亦非始於佛教。古代印度哲學，即倡導此說；這與吠陀時代的﹁常我論﹂相似，到佛陀時代，才捨去極端唯物實在論，加以改造成為佛教的人生觀。依業而有輪迴，為佛教人生觀的重要的教義。要離開業，就無法說明人生種種的差別，甚至不能明瞭人生理想的歸宿。

古代印度的業力說：無論是宗教家，或哲學家，都不能脫離﹁我﹂的關係。不是認為﹁我﹂所幻化的自作，就是認為﹁我﹂以外創作││他作。結果把業所創造的新生命，都不出於﹁我﹂的幽囚。所以雜含︵七，三五︶說：﹁何所有故？何所起

？何所繫者？何所見？我令三苦世間轉。﹂佛教根本否認我，故非自作，亦非他作

，以中道緣起說明有情生死流轉。有情生死相續根本在於業，但業從何而生起呢？雜含︵十，五七︶說：﹁眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。﹂無明與愛為有情生死流轉的根本。無明的解釋，在前章說過，就是不明，或不正思維。簡捷的說，對於宇宙人生缺乏正覺的了解，所以於色生起貪欲追求。如雜含︵三，一三︶說：﹁愚癡無聞凡夫，無慧無明，於五受陰，生我見繫著

，使心繫著，而生貪欲。﹂由於有情貪欲於色，為色所縛，於色不離欲，不離愛、不離念、不離渴、輪迴於色，隨色所轉。﹁以縛生，以縛死，以縛從此世至他世﹂︵雜含三，一六︶甚至說：﹁譬如狗繩繫柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住若臥，不離於柱﹂︵雜含十，五七︶，明確地說明有情為色縛所縛的真相。有情於色欲不斷，貪不斷，受不斷，於色若有變易，便生諸憂悲苦惱，要是﹁樂著於色，樂著色故，復生未來諸色﹂︵雜含十，五七︶。由於貪著於色，不獨為現在憂悲苦惱的因緣，並且為流轉生死的根本。﹁於色見我，令眾生無明蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死流轉﹂︵雜含六，三四︶。因為有情貪著色，是故不能解脫生死苦惱，所謂心惱故，眾生惱。有情迷悟解脫的根本，就是色。迷則流轉生死，悟則心淨，眾生淨

。﹁不樂著於色，於色得解脫，受想行識得解脫，受想行識得解脫，我說彼等解脫生老死憂悲苦惱﹂︵雜含十，五七︶。是故說貪愛為有情流轉的主因，也就是業的根本。

二、死後相續義 有情於現世獲得一定身分，為生命的必然性。從生下到死時

，這一期不斷活動中，即是生活︵jiva︶ ，或曰壽。此外的特徵，依身體說，有煖氣，有呼吸。依心理上說，則有識。即依壽、煖、識三，說為有情的壽命。中含大拘絺經說：﹁有幾法生身死已，身棄冢間，如木無情……有三法生身死已棄冢間，如本無情，云何為三？一者壽，二者煖，三者識。此三法生身死已，棄冢間，如木無情。﹂這是分別有情的死亡與否，即依壽煖識來判斷，人死壽命終了，溫軟已去

，諸根敗壞，即是一期壽命結束。但修道比丘入滅盡定時，壽不滅訖，亦軟不去，諸根不壞，故不能說為死亡。

有情必於一定時期內不能持續壽、煖、識，即是死亡，也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說；不能說有情自體生命終了，或永遠終斷。因為有情依業而有生命，有情的身軀雖有死亡，但有情的業，不隨身體而消滅的，是相續的流轉著。本事經第五說：﹁二法常相隨，謂業與壽，有業亦有壽，若無業，即無壽。若業壽未消滅，則有情不死，若壽業盡滅，則含識︵有情︶死。﹂

這是說依業而有生命，業滅，則壽亦滅。有情的業既是流轉相續，這有情壽命也隨之流轉。所以佛說：有情的死，並非有情生命的絕滅，這只限於意識的活動及五根的敗壞。而有情生死的根本││無明，依然存在。並且業的性格是不斷生長，一遇到生長的機會，馬上又是一個新生命的出現。

佛法說有情流轉生死現實的經過，先要求男女的結合，這是流轉︵胎生︶的第一步，雖有男女的結合，要是不能持其本能的欲望，依然不能產生子女。若依生命說，純是業的創造力，自己創造自己，不過假借男女結合的助緣。佛法說：﹁父母及乾闥婆︵Gandharvah︶三事和合，才有胎生。﹂乾闥婆雖屬神話的名稱，佛陀說為有情生命的異名。或說為識，即攝收父母赤白三渧為有情自體，即是名色。在母胎中經過五位才出胎，其應有的生命再出現，這個名為再生。

有情生前死後再生的經過，差不多是這樣。死後的現象，在外面看，雖屬絕滅的樣子，實際上有情生命的自體，依然可能繼續執取五蘊，其性格再現實化的托生

，其間雖一度解體，仍可再結合新的五蘊，這個再生的五蘊，依然為前生五蘊引續五蘊變化的繼續，這如燈一般繼續的光明。

這裏有個疑問，假使有情身心的組織，為前生五蘊引續而生，為什麼不能記憶前生的事？依佛法說：生命的本質，不是知識，是因業而感召的生命。長含大緣經說：﹁若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。若識入胎不出者可有名色否？答曰：無也。﹂這是說：識雖入母胎，但是所詮，為無意識的意志，乃生命的異名，不是意識，所以茶啼比丘說：﹁今以識往生不更異﹂︵中含茶啼經︶。主張識為輪迴的主體，被佛批判。有情的意識不能記憶前生的事，這是合理的解釋。要是聖者的佛陀，不消說，前生後生無量世都了解，佛陀常對弟子說前生及後生的命運。如說：

十六大國有命終者，佛悉記之。││長含闍尼沙經。

我有弟子有因有緣記無量過去本昔所生。││中含箭毛經。

復次比丘尼聞某比丘尼於某處命終，彼如佛所說：三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺。

到了聖者的地位，無所不知，了達三世因緣輪迴，以及有情一切作用。有情只能記憶今生、過去事，還不能記憶前生或後生輪迴的有無。佛陀的慧觀，洞察一切有情業因果輪迴，佛法不是發明輪迴，是要有情了達輪迴的根本原理｜業。要有情覺悟脫離生死輪迴業的束縛。

三、業的本質 佛教的生命觀，即依有情五蘊的積聚及業相的解釋。離開五蘊

，根本就不能理解業的相續真相。五蘊為有情身心的組織，有情一切活動的根據。

﹁於色見我，令眾生無明所蓋，愛繫其首。﹂︵雜含六，三四︶由於有情愛欲為本的思心所，引發一切身心的活動，即為行業。故行與業，即指思心所引發身心活動而言。由身心活動而有力用，即稱為業。又分﹁表業﹂與﹁無表業﹂。要依業的發展經過說：一切善惡業，都由於有情於觸對現實時，引起思心所，經過思維的考慮

，發動身語行動，在身語行動的時候，即留有行動的遺痕，這個行動遺痕，即稱為業。是故業是經過內心與身語相互激動的關係，因此，有說業為色，但無質礙，有說業為心，又無知覺，所以業不能看做單獨個體的性質。既不可說為物質，又不可說為精神，是附屬於識的某部分，業雖為有情身心活動的結晶，但又不即是有情的色心，然又非離開有情單獨存在的部分。所以古代印度哲學者，說業為靈魂的附著物，要是離開靈魂的主體，即不存在。佛說業為有情身心活動的遺痕，雖不離有情的色心，但又不即是有情色心的潛能。中含鸚鵡經說：﹁彼眾生者，因自行業，因業得報，緣業，依業，業處，眾生墮其高下處妙不妙。……何因？何緣？男子女人壽命極短。……何因何緣？男子女人壽命極長。……何因何緣？男子女人多疾病。

……何因何緣？子女人無疾病。……依業有如是報。﹂由於有情觸對現實境，經過內心身語引起行動的結果，這個行動有善與不善的關係，故影響於有情的生命前途

，業為決定有情生命前途的主力。有情生命的長短，高低、美醜、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣、善趣，都是依業得報，取決於自己善惡的行為，絕不是仰靠上帝的賞罰。

有情生命前途的一切現象，雖多取決於自己的業力，但業的種類，非常廣泛，略說有三類：（一）定業不定業。善有善報，惡有惡報，這是定業。不定業也取決於有情自己行為，譬如一個人，犯了國法，依法要處極刑，但因他知過改善，或帶罪立功，因此，極刑減為徒刑，由極刑減為徒刑，即成為不定。這個﹁不定﹂由於改過行善所致，非是無條件的不定，有情由持戒，修定，修慧，重業而轉為輕業，也成為不定業。（二）共業不共業。依自作自受原則，一人做事，一人承當。但人類自他共依的社會，有時一人做事，不但影響了自己，同時還影響到他人，甚至整個國家民族都受到他的影響。就如一人作亂，勾聯異族的叛變，從影響自己部分說，即是不共業，從影響他人方面說，即是共業。自己的不共業遭遇病苦疾難，只有忍受，他人的共業方面，只有相拒相攝，構成一個複雜的社會。個人的不共業，只有自己努力改善，但社會的共業，必須大眾共同努力改進，或挽救。如遇到天然災難，如水災、地震等，即要社會群策群力共同救濟。（三）引業與滿業。人類的美醜、善惡、雖決斷在業，但在業力的功用上也有區別的。在引業所感的人類說：人類的本質大都相同的，所謂同業所感，但人與人之間不同的部分，如人的相貌、賢愚、長短、貧富等，這是過去各人滿業所感的現象。這種差別，多數為過去業力所感，也有為共業及自己現業所造成。如一人，於今犯盜罪時，五體有所損傷，即為自己現業所成

。由於引業所感的人類既成定局，現在是無法挽救改造││如短者不能高，醜狀者不能美麗。但由滿業及現在業所感的人生，可以改造的；不善的，改為善，善的，使他增長。佛法雖說有定業，但猶重視人生現前的改造，由個人的改造到社會全體的改造，達到一個純善美的共同社會││共業。所以佛法的社會觀沒有神造的思想

，是自己創造自己，乃至改造社會全體的責任，都需自己做起。

四，業與因果的關係 依業而有因果，因果為業的必然性。中含思經說：﹁若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業者，我說此不必受報。﹂這於善惡因果的定義。依因果意義說：分為同類因果及異類因果的二種。

（一）同類因果 所謂如是因感如是果，種瓜得瓜，種豆得豆的定律，即如今生聰明，可為來世賢明的因，今生怠墮，來世為愚癡。從前佛陀時代，有兩個持狗雞戒的外道來問佛，將來會感生如何的果報？佛答︰﹁持狗雞戒，修狗雞心，觀狗雞形

，身死命終，生狗雞類。﹂佛陀明白地說出因果輪迴的果報，絕不是第三者的賞罰

，完全取決於自己的業力。所以佛說修狗雞心成狗雞報，懷鬼心，投鬼胎，修十善生天界，這是自然的法則。善行者受善果，惡行者受惡果，是故因果說法，不僅重視人生行為的價值，並且鼓勵人生努力向上，力行善法，自己創造，達到人能勝天的目的！

（二）異類因果 由於有情現象間的性質本同，說有因果的關係，主要的，就依倫理的立場說：即如人類有情的現象，往往行為作惡的人，而能享受幸福，終日行善種德的人反遭受禍患，所以許多人對於善惡因果報發生懷疑，這是由於不明瞭三世因果的意義。要依現前有情的行為，絕不能判定這種現前人生矛盾的現象。就如今生壽命短宿的好人，照今生他的行為，是找不出他的短命的證據，但要是追向他以往，……前世。這由於前世多行殺生，今生感短命報。反之今生行為作惡的人，為什麼會長壽呢？這由於前世以慈心憐愍他命，所以今生壽命長短果報，不能與今生善惡行為相提並論。依因果的意義，區別有情現象的果報，二者都脫不了因果的定律。即如今世為什麼多疾病？前世苦惱眾生故。今生為什麼無病，前世慈心愛撫眾生故。今生為什麼相貌醜陋？前世多瞋故。今世為什麼端正？前世柔和故。乃至今世貧苦，前世未行善故。今生富貴者，前世行善故││即於此中，殺生與短命、愛撫與長壽，這都屬於異類因果的關係。今出善惡行為或在今生受報，或在未來受報，說為因果，異數的因果，不僅為人類社會勸善懲惡的教育，並且為了解人類社會種種差別現象，極重要的理論。

這兩重因果，有情於同類的因果，比較容易了解。即自作自受，這是基於心理的根據。最難理解，就是異類的因果。這個不是直接意志的創造，就如前面說的：由於前生殺生，依其習慣，今世應當還要殺生？但殺生的人，感短壽報。這從那裏找到證據呢？同樣的，前生多惱眾生，今世感苦厄報，前生以慈心愛撫眾生，今生為福德神。這種種都從那裏獲得妥當的證明？有慧者說，現前一切的現象都可做證明。前說的同類因果，是基於自己性格，闡明自己創造自己的意義。要依現前國法說：善即賞，惡即罰，即是最明顯的事實。善惡分明，無諍論的餘地。因果為自然的法則，是附有不可思議力。佛陀的慧觀，洞澈有情前因後果的真相，說明人類社會前途的苦樂。不是繫於神明賞罰而取決於有情的自己，粉碎人類超越的倚賴感，揭示人類光明的前途，所以佛法以有情為本，即在此。